仁爱和兼爱的不同是什么

仁爱和兼爱的主要区别：

1、词语读音不同

仁爱：[ rén ài ]

兼爱：[ jiān ài ]

2、词语解释不同

仁爱：能同情、爱护和帮助人

兼爱：春秋时墨子的主张之一。意指要不分亲疏，爱所有的人。

3、词语出处不同

仁爱：晋·干宝《搜神记》卷二十：“我西王母使者，使蓬莱，不慎为鸱枭所搏。君仁爱见拯，实感盛德。”

译文：我是西王母的使者，来自蓬莱，不小心被鸱枭击伤。你仁爱出手拯救了我，非常感谢盛德。

兼爱：战国·荀子《荀子·成相》亦有：“尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均。”

译文：尧让贤给他人，为了人民，不分亲疏平均施爱给所有的人。

扩展资料

仁爱和兼爱的近义词

博爱

拼音[ bó ài ]

解释指普遍地爱世间所有的人

出处三国·曹植?《当欲游南山行》：“长者能博爱，天下寄其身。大匠无弃材，船车用不均。”

有博大胸襟的人，天下万物都能托寄于他。有如高明的匠人，没有不可利用的材料，船行水中车行陆上各有不同功能一样，他一定能将各种事物安排得合情合理。

例子大地用博爱征服了无数的人们，让他们心甘情愿的像大地一样无私奉献。

墨子的兼爱学说有什么特点?

（本文索引收录：《中国哲学》2013年；原发期刊：《淮海工学院学报》人文社会科学版2013年第九期。）

《吕氏春秋·不二》说：“孔子贵仁,墨翟贵廉(兼)”。胡适说：“孔门说仁虽是爱人，却和后来墨家说的‘兼爱’不相同。墨家的爱，是‘无差等’的爱，孔门的爱，是‘有差等’的爱。故说：‘亲亲之杀’。”“墨家重在‘兼而爱之’的兼字，儒家重在‘推恩足以保四海’的推字，故同说爱人，而性质截然不同。”[1]98冯友兰说：“墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。”[2]82儒家之仁爱主张爱人应重视血缘亲情和宗法等级，体现爱人的次第厚薄差别，符合并维护礼的基本精神——别亲疏、明贵贱；而墨家之兼爱则极力反对儒家以血缘亲情关系为仁爱基础的“亲亲有术，尊贤有等”[3]287的差爱、别爱，认为这样的爱必将引起“天下之大害”[3]114，必须“兼以易别” [3]115。儒家仁爱之差等与墨家兼爱之平等主要体现在爱人的次第、厚薄上的不同。

一、由亲及疏与先人后己——爱人的次第不同

（一）由亲及疏

孔子说:“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[4]4“立爱自亲始”。(《礼记·祭义》)儒家仁爱重视亲情孝道，主张爱人应以家庭为本位，以亲亲、孝悌为始点向外推扩、延伸至泛爱众，有先后次序地实现爱之普遍性道德理想。在儒家看来，“孝”、“悌”与“泛爱众”本质上虽都是“爱人”，但由于人首先是一种有私心的情感动物，爱人应该、也必然遵循由亲及疏、推己及人的路径。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[5]16、“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”[5]322、“仁者以其所爱及其所不爱”[5]324。爱的对象是普遍的大众，但以亲、贤为优先，他将这种从血缘亲情出发，由亲及疏，由近及远，逐步推扩的爱概括为“亲亲”、“仁民”和“爱物”三个次第。他说：“君子之于物也, 爱之而弗仁；于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[5]322“这告诉人们，爱是一个链子，起码有三个环节：亲、民、物。在具体的境遇关系里，首先是爱亲，其次是爱民，最后才是爱物，这是一个从亲到疏、从近到远的价值推进取向，与‘泛爱众，而亲仁’所揭示的价值取向相一致。”[6]24儒家的仁爱总是从人天生的血缘亲情出发，以“孝悌”为始点，由亲及疏，推己及人、及物，体现出爱的次第差别。因此，儒家“仁爱”之爱本质上是一种对亲人的爱，是以血缘亲情关系为基础的、有差别的、先满足个人的私心，它是一种有亲疏之别的爱。[7]

（二）先人后己

与儒家特别看重人的血缘亲情以及由此导致的由亲及疏、由近及远的爱人次第迥然不同，墨家淡化人的血缘亲情，反对由亲及疏、由近及远地爱人，主张先人后己、投桃报李地爱人。尽管墨家也“以孝视天下”，（《汉书·艺文志》）主张孝、爱父母，但墨家之孝、爱父母以“利亲”和“交孝子”为要义，强调以“吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”[3]125的先人后己、投桃报李的方式来间接地尽孝道、爱利父母，从兼爱利他再到孝利吾亲，不是从人天生的血缘亲情出发，自然而然、由亲及疏地孝敬至亲，而是出于世俗功利的考量先去爱利他亲以获得他人爱利吾亲的功利回报，这与孔子“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”、“色难”[4]14-15更强调敬亲、悦亲大相径庭。因此，墨家“利亲”、“交孝子”式的孝道、爱亲具有明显的平等、互惠意识和功利色彩，改变了儒家孝道、仁爱由血缘亲疏所决定的爱人次第，取消了己亲在孝道中的优先地位。墨家先人后己的爱人次第似乎比儒家由亲及疏的爱人次第更无私，却与人之常情相违背，也更具功利色彩，不合国人耻于公开言利的道德心理。此外，这种先人后己式的兼爱的实现在很大程度上要依靠大众普遍地以长远的眼光，经过理性的功利考量之后的投桃报李和知恩图报，但这一条件本身就具有极大的不确定性，这种从利己出发却采取利他的先人后己式的兼爱主张由于没有现实的力量支撑，只能假借非现实的、虚无缥缈的赏罚权威——天、鬼，最终只会事与愿违，只有极少数人在威逼利诱下先人后己地爱人，极多数人却毫无畏惧、只有利诱地仅爱自己，极少数人先人后己的兼爱利他德行只能是“曲高”而“和寡”，没有普遍性，流于空想性，造成个体道德与社会伦理的悖论——“道德的人与不道德的社会”[8]209。这正是墨家兼爱学说不能持久兴盛的重要原因之一。

二、“亲亲之杀，尊贤之等”与“厚不外己，爱无厚薄”——爱的程度不同

（一）“亲亲之杀，尊贤之等”

儒家以“孝悌”为始点和优先的“仁爱”还有爱的厚薄程度差别，爱亲胜爱疏，爱己胜爱人，厚此薄彼。尽管孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[4]64、“己所不欲，勿施于人”[4]121，这种推己及人式的仁之方似乎在爱人的程度上不分厚薄、一视同仁，但《中庸》载孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”[9]40，孟子说：“事，孰为大？事亲为大”[5]179。孔孟事实上都视事亲最重，在孟子心目中，“亲亲”不仅在爱的次序上先于“仁民”和“爱物”，在爱的程度上也更厚重。并且，当爱亲与爱众出现冲突时，孔孟都不顾事实、不论是非地选择爱亲而舍弃爱众。《论语·子路》载孔子说：“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”[4]137，对于桃应所假设的“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”的道德选择之两难，孟子给出了“舜视弃天下犹弃敝履也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”[5]317的选项，在孔孟的人际价值坐标中，爱亲、事亲显然具有最高价值。孔子提出的“亲亲为大”、“父子相隐”的伦理原则，孟子“事亲为大”的伦理主张和“舜窃负而逃”的道德行为选择，都是为了维护血缘亲情关系，特别是父子亲情关系。在孔孟看来，血缘亲情关系，特别是父子亲情关系是所有人伦关系中最为重要的，对亲人的爱理应厚于他人，一旦这种血亲之爱的首要性、绝对性遭到质疑，“仁爱”便失去了自然的情感基础，成为没有情感基础支撑的空中楼阁。

儒家的“仁爱”还要求依照礼的精神——明贵贱、别亲疏，有厚薄地爱人，以维护宗法礼制秩序。孔子说：“克己复礼为仁”[4]121，依礼行仁以别亲疏贵贱，实现“君君，臣臣，父父，子子” [4]126的差序和谐。并且，儒家认为亲人活着时应依礼爱之，亲人去世后也应通过丧葬之礼延续这种爱，对亲疏、尊卑关系不同的逝者服差等的丧葬之礼，表达程度不同的内心哀丧，做到尊卑有等、亲疏有别。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”[4]13孔子认为，子女对父母的孝应该延续到他们去世以后，在情感上发自肺腑，在程度上重于他人，对亲、贤应厚葬久丧。

（二）“厚不外己，爱无厚薄”

墨子虽也重孝，不反对天生的亲亲之爱，也认可现实的社会等级差异，但墨子极力反对儒家的仁爱以宗法血缘关系为基础，反对儒家仁爱的宗法等级差异性。《墨子》曰：“举义不辟贫贱”、“不辟疏”、“不避远”、[3]44“不党父兄，不偏富贵”[3]49、“爱人若爱其身”[3]100、“厚不外己，爱无厚薄”[3]407。在墨子看来，爱人应一视同仁、无有偏私，对他人、他亲、尊者的爱与对己、己亲、卑者的爱应无厚薄之分，普遍地、相互地、平等地爱、利天下之人。在爱他、利他与爱己、利己出现冲突的时候，应遵循道德、法律面前人人平等的原则，尊重事实，区分是非善恶，平等公正地加以取舍。墨家锯子腹〈黄享〉之子杀人被父亲大义灭亲（参见《吕氏春秋·去私》）的案例就是墨家兼爱之超越尊卑贵贱，不分亲疏厚薄的真实写照，这与孔子“父子互隐”的伦理主张和孟子“舜窃负而逃”的道德选择大相径庭。与儒家仁爱以家庭为本位，特重自然血缘亲情不同，墨家的兼爱以社会为本位，强调人的社会性和人与人之间关系的平等性、民主性，消解了人的血缘亲情关系的特殊性以及在此基础之上的宗法等级。墨家超越尊卑贵贱，不分亲疏厚薄的兼爱主张是对宗法等级制的否定，对父权、君权至上的合法性构成严重威胁，所以孟子攻击、谩骂墨家“无父”、“禽兽”[5]155，荀子批评其“僈差等”[10]61。正是鉴于墨家兼爱观包含的这种平等、民主意蕴对君主专制统治构成的严重威胁，汉代以后的统治集团在确定正统的官方意识形态时，从没想到要选择墨家，而总是慧眼独具地青睐儒家。[11]与儒家对亲者、尊者厚葬久丧不同，墨家在“兼爱”、“交利”原则指导下，不分亲疏尊卑一视同仁地薄葬短丧，具有明显的平等、功利意识。

三、结语

儒家的“仁爱”以人天生的血缘亲情为基础，以“孝悌”为始点，自然而然，由亲及疏，这种普遍而有差等的“仁爱”顺遂人情、心理，又符合宗法礼制，切合宗法制社会的实际，有利于封建大一统社会的父权、君权统治，因而受到民众和统治者的认可和遵奉。而墨子的“兼爱”是普遍平等的爱，没有人我之分，爱人如己，爱己如人。[12]这种淡化血缘亲情、消解宗法等级、带有强烈的世俗功利色彩的兼爱主张，不近人之常情，脱离以家族为本位的血缘宗法制社会的实际，因而不受大众欢迎，也遭到提倡“爱有差等”的儒家的贬斥，也被奉行“以孝治天下”、“移孝作忠”的统治者否定，这种平等之爱最终只能流于空想。正如有的学者指出：“由于儒家讲‘爱有差等’，爱有先后、轻重、厚薄之分，必然导致等级论，更好地为传统宗法社会服务。墨子则讲‘爱无差等’，爱无先后、轻重、厚薄的区别，爱对任何人都是一致的、平等的，这必然导致平等论。在中国传统宗法社会中，特别是在君主专制的政治体制和尊卑有序、长幼有别的社会规范中，‘爱无差等’必然不合于时，不为治国者所重，这就是墨学式微而儒学大兴、定于一尊的根本原因。”[13]92

[参考文献]

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[3]孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,2001.

[4]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，2009.

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[6]许建良.先秦儒家的道德世界[M].北京:中国社会科学出版社,2008.

[7] 参见张斌峰.墨子“兼爱”学说的新透视[J].中国哲学史,1998,(1):41-48.

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[9]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.

[10]梁启雄.荀子简释[M].北京:中华书局,1983.

[11] 刘清平.论墨家兼爱观的正当内涵及其现代意义[J].浙江大学学报：人文社会科学版,2010（3）59-65.

[12]梁继峰.儒家与墨家“仁”之比较[J].黑龙江教育学院学报,2008(1)：1-3.

[13] 滕新才,曾超,曾毅.仁[M]//傅永聚主编.中华伦理范畴丛书:第1函.北京:中国社会科学出版社,2006.

墨子的兼爱学说有什么特点?

1、特点

兼爱理论提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联络，表现出对功利的重视。墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点，他希望通过提倡兼爱解决社会矛盾。

2、理论依据

兼爱，指同时爱不同的人或事物。春秋、战国之际，墨子提倡的一种伦理学说。他针对儒家“爱有等差”的说法，主张爱无差别等级，不分厚薄亲疏。《墨子》中有《兼爱》三篇，阐述其主张。语出《荀子·成相》：“尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均。”三国·魏·嵇康《与山巨源绝交书》：“仲尼兼爱，不羞执鞭。”

3、作者简介

墨子（生卒年不详），名翟（dí），东周春秋末期战国初期宋国人，一说鲁阳人，一说滕国人。墨子是宋国贵族目夷的后代，生前担任宋国大夫。他是墨家学派的创始人，也是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。

墨子是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。墨子在战国时期创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。在当时的百家争鸣，有“非儒即墨”之称。墨子死后，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨三个学派。其弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，完成了《墨子》一书传世。

墨子也是中国古代逻辑思想的重要开拓者之一。在《墨子》一书中，他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。墨子最早提出名实必须相符的思想。他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。在《耕柱篇》中，要求“能谈辩者谈辩”，并要求将“辩”作为一种专门知识来学习。他在反驳别人的观点时常说“子未察吾言之类，未明其故也”，并把“无故从有故”，即没有理由的服从有理由的作为辩论的原则。墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小生产者阶层的二重性，他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继承和发展，其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者所吸收和利用。墨子作为先秦墨家的创始人，在中国哲学史上产生过重大影响。墨子在上说下教中，言行颇多，但无亲笔著作。今存《墨子》一书中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇，都是其弟子或再传弟子对他的思想言论的记录。这是研究墨子思想的重要依据。

孔子的仁爱思想和墨子的兼爱思想是不同的

孔子充分肯定了管子的思想贡献，说“微管仲，吾其披发左衽者与！”，在继承了管子对于社会层次结构认识的基础上，提出了“仁爱”的范畴。“仁爱”对人类层次结构的肯定表现在，儒学所强调的身、家、国、天下是逐层扩大的范畴。与孔子仁爱思想不同的是兼爱思想，兼爱思想则否认了社会层次结构的存在。那么，明显地不符合人存在的实际，在人们已经认识到了人存在的层次结构的文明背景下，墨家又如何能够成为显学呢？这又不得不从中国哲学对人的理解说起。

在中国古人看来，人是生命形态、群体形态和自然形态的有机统一体。人首先是一个生命的存在物，同时他也是人群体中的存在和自然万物中的存在。现实生活中，没有单一的存在形态的人存在。与人的生命形态、群形态、自然形态这三种存在形态相伴随，也就存在着人的生命形态矛盾运动、人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动。随着《易经》所建立起来的哲学理论模型在对人的生命形态的矛盾运动认识中的运用，中医也就建立起了自己的理论基础，而逐渐脱离中国哲学的视野。这个时候，中国哲学是从人的群形态矛盾运动和自然形态矛盾运动两个方面展开对人的认识的，这一时期的思想代表是管子的思想。

《管子》一书开宗明义，说：“地辟举 *** 留处，国多财则远者来；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱；上服度则六亲固，四维张则君令行。”。 “地辟举 *** 留处，国多财则远者来”强调了对人的自然形态矛盾运动处理在人的发展中的意义；“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，则试图把人的自然形态矛盾运动和人的群形态矛盾运动的相互联络来认识和处理人的发展问题；“上服度则六亲固，四维张则君令行。”，则强调了人的群形态矛盾运动在人的发展中的意义。《管子》的这个开宗明义奠定了《管子》思想的整体脉络，通观《管子》一书，既强调人的自然形态矛盾运动对人发展的意义，也强调人的群形态矛盾运动对人发展的意义，并试图从二者的相互联络和相互影响的角度分析和认识人的发展。

春秋战国时期是战争连绵、社会动荡的历史，人的群形态矛盾以异常尖锐的形式表现出来，人的群形态矛盾运动在人发展中的意义得到了空前的彰显，这一时期的思想家自觉地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注，把对人的群形态矛盾运动的思考作为自己的重心。孔子修改了管子的“国多财则远者来”的思想，提出了“近者悦而远者来”的认识，在对人的群形态矛盾运动的关注基础上，建立了儒学的思想体系。与儒学同时代的道家，同样地也舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注（见我的文章《老子的思想》一文）。儒、道对人的自然形态矛盾运动认识的舍弃，为关注人的自然形态矛盾运动的墨家思想的产生和传播提供了可能。在人的自然形态矛盾运动中，人是相对于物、相对于非人的东西而出现的，在人与物的矛盾作用中体现的是人的共性，对共性的强调掩盖了人存在的层次结构，墨家也自然地提出了兼爱的思想。正是由于墨家否认了人的层次结构，其思考的重心又是人的自然形态矛盾运动，所以才被以人的群形态矛盾运动为其基本问题的中国哲学所淘汰，儒家和道家思想成为影响我们民族思想主流。

放在更大的背景中看，墨家思想和以人的自然形态矛盾运动为支撑发展起来的西方文明则有着很大的类似性。与墨家的否认了人的层次结构的“兼爱”思想相似，西方文明则产生了的“博爱”思想。无论是墨家的兼爱，还是博爱，支撑这种理念的思想基础都是以否认人存在的层次结构为前提的。人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用由于其矛盾物件的不同，也使其矛盾运动具有各自不同的特点和规律，需要用不同的认识方法来认识、处理人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动。从人的自然形态矛盾运动这个角度看，墨家思想是应该得到肯定的。从人的群形态矛盾运动这个角度看，墨家的兼爱思想也好，西方的“博爱”思想也好，其理论支撑则是错误的，是不符合人存在的真实的。马克思也隐隐觉察到了支撑博爱思想的理论基础之不足，提出了道德是有阶级性的观点。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，否认了人的层次性，也就看不到爱与恨的原因了。兼爱也好，博爱也罢，都不可能是真爱，试问：你能够真正作到对待一个陌生老人和对待自己的父母亲一样的爱么？你能够作到对待一个陌生的小孩和对待自己的儿女一样的爱么？把问题极端化一下，试问：你能作到爱一个老虎和爱一个人同样的爱么？你能作到爱一个老老虎和爱自己的父母一样的爱么？你能作到爱一个小老虎和爱自己的儿女一样的爱么？我看，没有人能作到，博爱也罢，兼爱也好，都不过是人们幻想的“爱”而已

墨子熟悉儒家，但终于否定了儒家。其中最重要的，是以无差别的“兼爱”，否定了儒家有等级的“仁爱”。他认为，儒家的爱，有厚薄，有区别，有层次，集中表现在自己的家庭，家庭里又有亲疏差异，其实最后的标准是看与自己关系的远近，因此核心还是自己。这样的爱，是自私之爱。他主张“兼爱”，也就是祛除自私之心，

爱他人就像爱自己。

墨子的这种观念，碰撞到了儒家的要害。儒家“仁爱”的前提和目的，都是礼，也就是重建周礼所铺陈的等级秩序。在儒家看来，如果社会没有等级，世界就成平的了，何来尊严，何来敬畏，何来秩序？但在墨家看来，世界本来就应该是平的，只有公平才有所有人的尊严。在平的世界中，根本不必为了秩序来敬畏什么上层贵族。要敬畏，还不如敬畏鬼神，让人们感到冥冥之中有一种督察之力，有一番报应手段，由此建立秩序。

《非儒》篇说，在儒家看来，君子打了胜仗就不应该再追败逃之敌，敌人卸了甲，就不应该再射杀，敌人败逃的车辆陷入了岔道，还应该帮着去推。这看上去很仁爱，但在墨家看来，本来就不应该有战争。如果两方面都很仁义，打什么？如果两方面都很邪恶，救什么？

在爱的问题上，儒家比较实际，利用了人人都有的私心，层层扩大，向外类推，因此也较为可行；墨家比较理想，认为在爱的问题上不能玩弄自私的儒术，但他们的“兼爱”难于实行。

在中华文化创制的轴心时代，没有哪位思想家像墨子那样旗帜鲜明地提出“兼相爱、交相利”的思想、不遗余力地鼓吹并履践爱的哲学。墨子标示的思想路线（墨学）及其追随者聚合而成的学派（墨家），在先秦诸子中可谓气势夺人、不同凡响，成为与孔孟儒学比肩而立的两大思想流派，“其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比”（汪中《述学·墨子序》）。然而，自秦汉以降，由于统治者独尊儒术，墨学就日渐从思想流变史上消失了。虽如此，墨子的兼爱思想（一种达致和谐的崇高理想）仍有其不可抹煞的思想内涵和现实意义，特别是对当今中国构建和谐社会具有重要的启迪意义。

历史上的墨子是一位兼具军事色彩的杰出工匠。与一般工匠有别的是，墨子不仅仅是一名劳动者，而且立足于自身的社会角色创立了一个独特的思想派别。墨家的首领称钜子，即手握矩（尺）的工匠。与先秦诸子不同，墨家是一个劳动——技术型战斗团体，它所代表的主要是隶属于社会下层的小生产者的利益。在长期的生产实践中，墨家掌握了丰富的土木力学、几何学、光学等自然科学知识，并有高度凝炼的概括（参见《墨经》），其见解几令当代人震惊。同时，墨家俱有高昂的战斗性（“墨子之门多勇士”），这不是冲锋陷阵的军事扩张，而是以先进技术为后盾的积极防御，著名的“止楚攻宋”即可为证。勤于劳动（制作）的职业性以及军事争斗（防御）的艰钜性，使墨家俱有高度的组织纪律性，而且在生活上异常简朴，以致被人们视为“俭而难遵”（《史记·太史公自序》）。哲学是时代精神的精华。墨子生活在先秦，这是一个礼制崩坍、王权衰败、诸侯蜂争的时代。墨子对现实生活给予了积极关注与思考，映现出鲜明的忧患意识、入世风骨及救世精神。史载：“翟虑被坚执锐，救诸侯之患矣。”在墨子的救世方略中，除了先进的军事防御术，最引入注目的莫过于他提出了“兼相爱、交相利”的一整套思想主张。

何为“兼相爱、交相利”？墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（《墨子·兼爱中》）墨子无意追求爱的浪漫，而视之为济世救世的良方。墨子认为，先秦社会之所以失范，在于人与人之间不相爱，“是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”与此相伴，自私自利亦是乱世之因，如“亏父而自利”、“亏子而自利”、“亏兄而自利”、“亏弟而自利”、“亏君而自利”、“亏臣而自利”、“乱异家以利其家”、“攻异国以利其国”等等皆为自私自利之结果。一言以蔽之，违反兼爱互利原则的恶果是“强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱、诈必欺愚”。这表明，墨子有意凸显爱的现实性一面，拙于或不屑渲染爱的幻梦色彩。而这一步骤又主要是通过把爱与利予以贯通得以完成的。也就是说，爱必言利，以爱启利，以利寓爱，构成一个有机整体。“兼相爱”并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。“交相利”也不是鄙视自利，而是力求使自利与互利两不偏废。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。在这种爱意融融的相互义务性关系中，天下才能实现和谐、富足。是故，兼爱互利是为治之道，“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。

作为功利范畴的称谓，利在墨子那里主要是指利益、益处、互利、谋利等，似乎并无特异之处。但是，一旦将利与爱联络起来，使利成为爱的助力、佐证而不是对立面，那么利就获得了非同寻常的意味。墨子既不片面宣扬自爱自利，也不断然否定自爱自利，而是讲求“兼”、“相”、“交”，提倡同类项之间（君臣、父子、家国等）的互摄、协调，这才是“兼相爱、交相利”的精要。从而，利不是狭隘的自私、计较、得失，不是应该任意贬低、排拒、批判的物件，而是可以借助、肯定、拥有的现实利益，具有更为开阔的胸襟与气势。

为了论证的有力与便利，墨子提出了几组相互对立的概念：兼相爱——交相恶，天下之利——天下之害，爱人、利人——恶人、贼人，治——乱，兼——别。显然，墨子的抉择非常清楚。而且，墨子进一步论证了兼爱互利的可行性：首先，他以假设汇出结论，“若使天下兼相爱……，故天下兼相爱则治，交相恶则乱”，并且以士、君子的两种不同行为作为例证。其次，他指出爱人利人“引何难之有”，关键在于上行下效。再次，他打出“古者圣王行之”的招牌，认为禹、汤、文王、武王早已实行兼爱互利之法。在论证过程中，墨子回答了一个重要的问题，即兼爱互利是否违背了孝道（“意不忠亲之利而害为孝乎”）。墨子认为孝子皆“欲人之爱利其亲也”，而不是“欲人之恶贼其亲”。欲达此目的、守此孝道，则应该“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。可见，兼爱互利不仅于孝道无碍，反而增添其益。个中深意在于，此番议论直指儒家，尽管没有公开挑明，但却收到了“此时无声胜有声”的实效。这是墨、儒的一次重要交锋。

一旦将兼爱互利作为指导思想，必然影响到墨家的许多价值取向。在是非观上，符合、遵行兼爱互利者为善，包括相爱、兴天下之利，违背、践踏此道者为恶，包括不相爱、自私自利。在公私观上，由于墨子是小生产者的代言人，所以他提倡大公而有私、先公而后私以及公私兼顾。在天人观上，墨子探讨了两个层面的问题：天与人的关系，命与人的关系。兼爱互利是“天志”，人们应该认真对待，以实际行动去履行、实现之。而“命”则不然，它否定人为，讲求既定、缘分、听其自然。是否兼爱互利对“命”来说都一样，爱人利人与恶人贼人均由命定而不在人为。墨子身逢乱世，乱世哪有兼爱互利？如果认为有“命”，那么乱世即为命定，乱世没有兼爱互利便无可非议。以故墨子批判“命”，倡言“非命”，以捍卫兼爱互利思想。点明兼爱互利是“天志”，并不意味着可以坐待“天志”降临人间，而是需要人们自觉将其转化为实际行动，使其成为普遍的现实利益。所以，墨子提倡“力”、“强”，以之反抗“命”。在论述“非命”时，墨子对“执有命者”的儒家进行了抨击。在消费观上，墨子倡导节用（“用不可不节也”），节用的主体是统治集团，尽管墨子也谈到了“民俭”，而且身体力行。所以，墨子认为，统治者在宫室、衣服、舟车、饮食、情欲、殡葬、音乐等方面都应该节用，“故其用财节，其自养俭，民富国治”。如果统治者穷奢极欲、侵害民财，终将酿成天下大乱。在国家论上，兼爱互利是治国的基本原则，包括两个方面：一是爱民，君王应该爱惜民力、毋夺民时，为万民兴利除害；二是尚贤，其标准是兼爱互利，其途径是“富之贵之”，许以高官（“高予之爵”）、厚禄（“重予之禄”）、实权（“断予之令”）。在动机论上，墨子强调动机（“志”）与效果（“功”）的统一，有两层含义：其一，“兼相爱”是“志”，是一种博爱的理想与追求，“交相利”是“功”，是“兼相爱”所导致的实际利益；其二，兼爱是“志”与“功”的合一，互利亦如是。在角色论上，墨子对“贵而智者”、“愚且贱者”以及“富而贵之”、“贫而贱之”的区分、悬殊异常敏感，力求置换角色，摆脱贫贱者的地位。因此，墨子强调“官无常贵，而民无终贱”，将“富不侮贫、贵不傲贱”作为兼爱互利的重要内容。在分工论上，墨子以“尚同”为矢的，其序列为：天——天子——三公——诸侯国君——正长——乡长——里长——百姓。这是一种井然有序的社会结构，每一层级的分工均是为了“尚同”于兼爱互利，各级统治者的职责在于爱民利民。墨子分工论的另一方面是对劳动者的赞颂，指出人与兽的区别在于生产劳动。在反战论上，墨子指出战争的灾难在于“贼虐万民”，严重违背了兼爱互利原则，因此他终其一生奔走于列国（“墨子无暖席”），反对战争、主张“非攻”。

应该说，墨子的兼爱互利思想体现了劳动人民质朴、纯真、善良的品性与愿望，是一种弥足珍贵的追求和谐社会的理想。当然，这一思想也有其历史局限性。例如，墨子鼓吹兼爱、非攻，强烈反对暴力革命，主动放弃了以武器的批判来改造世界、赢得自身解放的途径与可能，把希望寄托在“圣王”身上，从而使兼爱互利这一体现著小生产者政治经济利益的构想成为无法实现的乌托邦。在当时的历史氛围中，兼爱互利也不切实际，甚至阻碍了以兼并战争一统天下的历史潮流。

由于墨学成为绝响，因此墨子的兼爱互利思想的现实效应可谓昙花一现。在长达数千年的传统社会，墨学一直处于湮没无闻的状态。直到近代，墨子才受到进步思想家与民主革命派的青睐（如梁启超、鲁迅、《民报》），似有墨学复兴之势。究其缘由，是因为墨学蕴藏着民粹主义与平等博爱的思想因子。

“兼爱”是墨子学说的中心，“仁爱”则是孔子思想的重要内容。

兼爱是一种无差等的爱，仁爱是一种有差等的爱。兼爱不分亲疏厚薄，不分贵贱贫富，不分人我彼此，爱人要远施周边，尊卑长幼之间要互相爱护。

而仁爱则不同，它建立在“亲亲”的血缘关系之上，他人之父与己之父，他人之母与己之母，他人之兄与己之兄都是有差别的，有亲疏之分的，爱人涉及到国家、上下、君臣之间的关系。

墨子认为“仁爱”是自私之爱， “兼爱”就是要祛除自私之心， 爱他人就像爱自己。 他认为，儒家的爱，有厚薄，有区别，有层次，集中表现在自己的家庭，家庭里又有亲疏差异，其实最后的标准是看与自己关系的远近，因此核心还是自己。

儒家看来，如果社会没有等级，世界就成平的了，何来尊严，何来敬畏，何来秩序？但在墨家看来，世界本来就应该是平的，只有公平才有所有人的尊严。只要各人都亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就会实现太平。

墨子提倡兼爱是为了“兴天下之利，除无下之害”，他所面对的现实和所要解决的问题是全社会性的，全社会的和平安稳和万民之共同大利是他提倡兼爱的出发点和根本目的。

孔子的仁爱则是他的道德思想的组成部分，其目的是企图实现道德价值的重整和人文秩序的重建，两者显然不同。

兼爱远比仁爱宽泛，仁爱则比兼爱具体。兼爱的实现是以天志作保证的，它忽视了人的内在天性，而仁爱既有天理作为其超越的根据，又植根于人的内在心性，用纯哲学的术语说，兼爱的根据是外在的超越，仁爱的根据是内在的超越。

孔子的仁爱，主张从自身做起，层层外推，虽说高远，但并不空疏，亦不艰深，较易转化为实际。正是“达则兼善天下，穷则独善其身”，进退自如，随机应变，游刃有余。而墨子的兼爱，虽说是从现实出发，然而，它仗义直言，义无返顾，刚猛有余，柔性不足，令人有进无退，难以接受，而且它让人们不分等级、不分贵贱、不分人我地相亲互爱，既不可能，也不现实。

“兼爱”，虽然难于实行，却为天下提出了一种纯粹的爱的理想。这种理想就像天际的光照，虽不可触及，却让人明亮。

孔子的仁爱是由近及远有差别的爱，墨子的兼爱是一种普世的爱。

1、孔子的思想核心是仁爱,什么是仁爱?仁爱就是有层次的去爱别人.爱祖国,爱自己是第一级别的爱,爱父母子女妻子是第二级别的爱,爱兄弟姐妹族人好友第三级别的爱,以此类推.

2、墨子的思想核心是兼爱,什么是兼爱?就是对谁的爱,没有任何区别.就是将自己的亲人和与自己毫不相干的人一样对待,一样去爱,没有任何区别.

3、无论是仁爱还是兼爱都不符合当时实际的需求,因此在春秋时期,都将被遗弃.

4、孔子的仁爱和法家结合在一起,比较适应统治者和希望做领导的人的需求,因此,孔子的儒学流传之千年.

5、孔子的仁爱不适合现代生活的发展,但是很适合个人的为人处世,所以在现在人们还是学习孔子的儒学,期望能够更多的解决自身的修养和解决自己的实际问题.

所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱,"爱人若爱其身",并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。

体现墨子兼爱的名言是：

兼爱：

译：不分等级，不分远近，不分亲疏地爱天下所有的人。

（兼爱也是他滴名言呀。。）

兼相爱，交相利。

译：既爱自己也爱别人，与人交往要彼此有利。

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者？

译：假如天下都能相亲相爱，爱别人就和爱自己一样，还能有不孝的人吗？

就是这几句了

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