如何理解人权

所谓人权，是指在一定的社会历史条件下每个人按其本质和尊严享有或应该享有的基本权利。

人权的本质特征和要求是自由和平等。人权的实质内容和目标是人的生存和发展。没有自由、平等作保证，人类就不能作为人来生存和发展，就谈不上符合人的尊严、本性的生存和发展，也就谈不上人权。另一方面，自由、平等是为人的生存和全面发展服务的。自由、平等的目的是人，是使人摆脱一切压迫、剥削和歧视，获得有尊严的生存和全面自由的发展。一旦脱离人的生存和发展，自由和平等就必然会流于形式，变得空洞无物、失去意义。因此，所谓人权，就其完整的意义而言，就是人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。

人权的范围非常广泛。哪里有人存在，哪里就有人权问题。哪里有权利问题，哪里就必然存在一个平等权利的问题，即人权问题。既然人的本质在其现实性是一切社会关系的总和，那么，人基于其本质应该享有的权利也就必然涉及一切社会领域。按享受权利的主体分，人权包括个人人权和集体人权两种。前者是指个人依法享有的生命、人身和政治、经济、社会、文化等各方面的自由平等权利；后者是指作为个人的社会存在方式的集体应该享有的权利，如种族平等权、民族自决权、发展权、环境权、和平权等。按照权利的内容分，人权包括公民、政治权利和经济、社会、文化权利两大类。前者是指一些涉及个人的生命、财产、人身自由的权利以及个人作为国家成员自由、平等地参与政治生活方面的权利；后者是指个人作为社会劳动者参与社会、经济、文化生活方面的权利，如就业、劳动条件、劳动报酬、社会保障、文化教育等权利。总之，人权是涉及社会生活各个方面的广泛、全面、有机的权利体系，是人的人身、政治、经济、社会、文化诸方面权利的总称。它既是个人的权利，也是集体的权利。

如何看待人权

---读《人权是什么》的思考

徐品飞先生在《人权是什么？----三种阐释与一个回答》(以下简称《徐文》)一文中，首先从人权的价值论、人权的规范论及人权的事实（实证）论来阐释人权，以求展示人权的不同侧面。在人权的价值论中，考察了人权的目的性价值与手段性价值，并揭示了人权价值内含的三个信念：人的共同性与多样性、人与人的平等、个人自治理念；在人权的规范论中，分析了人权的三个要素：主体、客体、内容，对人权内容的分析，主要借助于霍菲尔德的权利分析框架；在人权的事实论中，从人类学的角度，考察了人权现象作为一种事实在人的生理与心理上的内在基础。最后，基于对人权的上述理解，反驳了关于“人权谎言论”的观点，揭示了人权的人性关怀与对现世的意义，从而又反过来深化了对人权的理解。《徐文》从三个视角来阐释人权，意图把人权的一幅生动画面展示给读者。同时，徐品飞先生回应一项对人权最为经常的指责，以此来揭示人权的深层意蕴。该文对人权从不同视角进行了阐述，让初涉人权话题的笔者对人权有了一个立体的认知，同时也引发了一些思考，当然这些所谓的思考，完全建立在非理性基础之上，只是从人性的视角，结合自己对社会的感知，站在经验的立场上谈谈感想而已。

一、对人权的价值论的思考

当人权已经被写入宪法，当我们的社会是如此地关注人权的时候，我们就没有理由还停留在“口号人权”的理解上，我们必需理解人权的价值论，从相反角度而言，就是我们为什么需要人权。

《徐文》认为，对某种东西是否具有价值的判断依赖于我们具体的人，从当代解释学出发，每一个具体的人都具有某种“成见”，历史性是其首要的前提。对人权的价值肯定同样也取决于我们的态度，尤其是最终依赖于一个社会中我们所认同的正义观念。在正义观念的影响之下，人权的价值主要体现在，其一，对“对个人自由与尊严的道德信念”，是一种目的性价值；其二，对民主宪政与经济福利保障的追求，这是一种手段性价值。对于目的性价值，又有消极性自由，和积极性自由。具体言之，消极性自由，即体现自由与尊严，也就是柏林所说的“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉。”[1]诸多人权都要求不受外部的强制与干涉，从这一角度说，人权无疑促进了一个人的消极自由。因为不受别人干涉的范围愈大，一个人所享有的消积自由也愈广。积极性自由，即第二代人权，主要指人们获得工作、劳动、资源等事物的自由。积极自由与消极自由的关系极为复杂，比如没有一些积极式自由，可能会导致人们也不可能有真正的消极自由。在这一点上，这两种自由是互补的，但人们一般主张这两种自由的冲突。不过，从时间的动态维度来看，这两种自由可以将冲突转化为相容。笔者认为，个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围。如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身立世的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥。而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。这应该是作为人的最基本要求与要件，否则人就没有任何生存下去的内容和目的，甚至也可以认为是作为动物的“丛林林规则”中的必备，是维护自身的与他人共同生存的“尊严”，一起活动的空间，同时构建了个人活动范围，所以只有在此范围内，才能说人的存在与人权。就像罗纳德·德沃金教授所言，“每一个生命都应该成功而不被浪费，每个人都应该有成功的一生”。[2]不能以大多数人的名义牺牲或剥夺少数人的人权，人的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲。笔者完全赞同《徐文》反对功利对待人权的观点。我们不能用功利主义来对待人权，功利原则可能导致一种不能忍受的结果，使某些个人成为最大限度地增加功利总额的牺牲品的危险境地。“无论是谁，在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具而应永远看作自身就是目的。”[3]人权体现的正是这样的价值观，人是目的，而非手段。

对于手段性价值，《徐文》从三个方面对其具体表现作了介绍，即对公权利的制约、提供合法性、弥补市场经济的缺陷。笔者认为，从权利制约而言，哈耶克的观点对我们深有启发，“此前有这样一种错误观点：即先有社会，尔后社会为自己立法。……我们认为，只是由于个人遵循某些共同的规则，一群人才能够在那些被我们称为社会的有序的关系中生活在一起。因此，法律源出于权力”[4]，也就是说，人权不是公共权力的自觉赐予，相反，它是对国家权力的索取，是为了防止国家权力的滥施，用于对抗。即法律不是授予人权，而是对人权加以确认，成为权利保障书，以权利对抗权力，防止公权力侵犯人权，从而赋于公民以对抗国家机关的法律保障。从提供合法性而言，人权的确立，一定程度上有助于人权概念的日常化，使人权话语进入人们的生活世界，从而形成“社会认同”。人权是国家权力的源泉，人权为具体的国家制度创新奠定了价值基础并指出了发展方向。法治与民主则为具体国家制度的创新提供了形式保障。现代社会，政治统治的一个重要特征就是对合法性而不是强制性的依赖愈来愈强，哈贝马斯认为，所谓“合法性”就是“指的是一种政治秩序值得被人们承认。”[5]一种政治秩序总要求人们把它当作正确的正义的存在物加以认可，而合法性意味着它有着充分的理由这样去做。由此我想到了当今我们某些经济落后地方的强权统治现象。其理论是：在经济落后的地方，要想搞活经济、发展经济，就必需动用非常手段，用“强人手腕”、人治集权，其他都是工具的方式谋求经济的发展。这是以牺牲人权，谋求经济发展的政治形象。带来的是什么呢？带来的不是生活的安宁与舒适，相反是精神上的强制与生存的失落，没有自尊、没有个体，在这里你只是一枚棋子，人是手段工具，而不是目的，任何人不能自主的安排个人的行动，只能服从无休止的行政操作，更可怕的是以“人权”、“法治”来作政治秀。

《徐文》揭示并让我们坚信人权价值内含的三个信念：人的共同性与多样性、人与人的平等、个人自治理念。这让笔者想起了犹太人的社会保障制度，“富人有捐助穷人的义务”，穷人得到的救助是权利，而不是接受别人的施舍，穷人不需要去感激富人。富人的钱收取设立基金，穷人从基金中获得帮助，而不是去感恩戴德某个人。这不正是建立在人权价值信念之上的最好例证吗？这种互助成为社会的调节器，富人不捐助不行，义务必须履行，而得到救助是权利，应该享受。我国缺乏人权信念，所以同样的救助，我国社会就有另类的心态。捐助者是恩人是施舍，施舍是权利，得到救助者要报答恩人。所以我们接受了人权信念，我们也该改改陋习，接受救助者不应再背负着恩人的压力，富人也不应再持有施恩图报的心态或功利色彩，在一个伸张人权时代，不再是适用“丛林规则”，而应该是“优者胜利，劣者生存”、“优者发展，劣者生存”、“适者生存，不适者也生存”。人权的本意就应当是这样而不是其他。

二、从普遍性与特殊性视角对人权的规范论阐释的思考

《徐文》从人权的主体、客体与内容三个要素出发对人权进行了阐释。主张个人和集体均享有人权；人权的客体，就是关乎人的尊严的某种基本自由或利益；而人权的内容随着社会条件的发展与变化处于相对不确定中。

笔者认为，《徐文》中对人权的主体界定是不完备的，应该还包括法人主体。徐显明教授认为，人权主体范围的扩展大致可以归纳为三个过程，即“从有限主体到普遍主体”，“从生命主体到人格主体”，“从个体到集体”[6]。1948年12月10日联合国在巴黎夏娃宫通过《世界人权宣言》，它确立了每个人均享有人权，人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。即“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、阶级、国籍、肤色、年龄、职位、语言、政治或其它见解、出生或其它身份等任何区别”。法人能否享有人权？一些国家的法律和一些国际条约在这个问题上有所突破，确立了法人的人权主体地位，也就是人权主体从以生命为特征转变为以人格为特征，凸现了现代社会人权制度化的过程。赋于法人人权主体的理由：法人是存在于社会中的与自然人有同样活动能力的实体，法律所拟制的人格与自然人一起构成现代社会的主体要素，虽然近代人权宣言对团体曾持以敌意，然而在今天的社会，自然人的个人利益性已经有了不同的变化，法人迎合自然人发展的需要而产生，自然人通过法人的活动来满足自己、发展自己，法人与自然人之间有一种基本的目的与手段的关系，法人作为自然人的手段而存在，给予法人人权主体地位还是为了保障自然人的人权。集体人权中，民族自决权是最早和最广泛地被接受的一项集体人权，集体人权是为了保障个人人权而从个人人权中推导出来的权利。相对于个人人权而言，集体人权仅是一种手段性权利，集体并不是集体人权所包含的利益最终指向的对象，真正的受益者、作为目标而存在的人权主体永远是而且只能是个人。集体人权与法人人权在权利的性质上是有不同的：集体所要求的人权与其所要保障的自然人的人权之间有一种连带的关系。而法人，作为拟制的人，则直接享有与自然人同等的权利，但其范围仅限于非只能由肉体享有和行使或其利益非只归于自然人的人权。此外，人权的主体，我们还应该考虑特殊的人权主体，如弱势群体、公权利人主体、边缘主体等等。

在对人权的客体阅读中，笔者思考了这样一个问题，即人权的个人目标与集体利益。《徐文》主张，若用抽象的方式来概念人权的客体，那么简言之就是，关乎人的尊严的某种基本自由或利益。那么，我们如何去认识人权的个人目标与集体利益呢？一种允许所有的人运用自己的知识去实现自己的目的，且只受普遍适用的正当行为规则的约束的自由状态，有可能为他们实现他们自己的目的提供最佳的条件。进一步说，只有权力当局，包括人民之多数的权力当局，在行使强制性权力的方面受社会共同体所信奉的一般性原则的限制的时候，这样一种系统才有可能得到实现并得以维持。个人自由，在很大程度上都是人们普遍尊重这样一些原则的结果，尽管这些原则从未在宪法性文献中得到充分的阐释。自由(人权)在历史中得以维护，是因为人们默会且隐约认知到的原则始终支配着公众意见。然而需要指出的是，西方国家在力图保护个人自由，并使其免遭政府侵犯的过程中所诉诸的各种制度，当被移植到这样的传统未占支配地位的国度里的时候，则往往会显得力不从心。也就是我们通常所言的技术容易模仿，制度不能模仿，因为不存在适用制度的生存环境。在自由的状态下，每个人都能够运用自己的知识去实现自己的目的。为了追求自己的目的，个人能够参加那种使他能够参与多人协调行动的组织，实际上也是他自由的一部分。“只有遵循原则才能维续自由(人权)，而奉行权宜之策则会摧毁自由(人权)”。所有的改进在很大程度上讲都是以点滴的方式取得的，但是必须指出的是，如果这些分立的步骤不是被前后一贯的原则所指导，那么其结果就仍可能是对个人自由(人权)的一种压制。个中原由是：人权(自由)的价值在于它为不曾预见的和不可预测的行动所提供的机会。维护人权，必须坚定地不断地否弃那些为了确保特定结果而似乎必须采取的措施，而否弃那些措施的理由主要有两点：一是它们与一般性规则之间存在着冲突；二是我们往往并不知道在特定情势下不遵循这种一般性规则会付出何种代价。因此，对人权的成功捍卫，必须是以坚守原则为基础的，而且绝不能向权宜之策做出任何让步，即使在那种除了已知的有益影响以外无力表明对人权的侵犯所会导致的某种特定且有害的结果的情势下，亦须如此行事。只有当人权被公认为是一项在适用于特定情势时亦无须证明的一般性原则的时候，人权才会占据优位之势。

关于人权的内容，《徐文》运用霍菲尔德理论对人权内容进行分析，从霍菲尔德把广义的权利概念分解为狭义的权利或要求、特权或自由、权力、豁免四种。然后从法律利益即广义上的权利表现为权利、无义务、权力和无责任或豁免四种形式，相对应地，法律负担表现为义务、无权利、责任和无权力四种形式，展现了人权的内容。实际上，人权的内容随着社会条件的发展与变化本身也处于一个相对不确定之中的。

由此，笔者思考了人权的普遍性与人权的特殊性问题，或者说地域性问题。哈耶克说，在一特定的文化中成长起来的每一个人都会在自己的身上发现规则的影子，甚或会发现他是依规则行事的-----而且也能够以同样的方式辨识出他人的行动是否符合各种各样和规则[7]。当然，这并不能够证明行为规则是“人性”中一个永恒的或不可变更的成分，也同样不能够证明它们是天生就存在的，而只能够证明它们是文化传统的一部分；这种文化传统很可能是相当恒定的，尤其考虑到这些行为规则没有以文字的方式予以阐明从而也未受到探讨或有意识的考察，这种传统就更具有恒定性了。一个社会中的所有个人都会遵循某些规则，其原因是他们的环境以相同的方式展示于他们，他们也会自发地遵循一些规则，这是因为这些规则构成了他们共同的文化传统的一部分；但是人们还会被迫遵守另外一些规则，因为，尽管无视这样的规则可能会符合每个个人的利益，然而只有在这些规则为人们普遍遵守的时候，他们的行动得以成功所须依凭的整体秩序才会得以产生。据此，人权肯定有本土化的影响，极端的人权普遍主义是可怕的，也是不合乎社会发展规律的。因为人权是与特定的文化传统、政治制度、经济制度相关联的价值标准，其存在是有现实条件的，另外人权是逐步实现的。我们可以把人权作为一个全球性的规则，但我们也不能忽视其特殊性。一个具有一定抽象牲的秩序之所以能够对目标不同的人都有助益，乃是因为追求不同目标的人们能够接受一个多目标的工具，而这一工具则有助益于每一个人实现其自己的目标。所以正如唐纳利先生所说，允许特定人权的形式和解释中的有限文化差异是必要的，但是我们必须坚持其根本的道德普遍性。人权是相对普遍的。[8]在此基础上，笔者认为，人权是普遍性与特殊性的相统一，是二者的结合体，是不可分离的。

三、人权的人性解读

《徐文》从人权的事实论阐释，把人权作为一种独特的社会现象来考察，从社会--心理学的框架内阐释人权形成的内在机理。把人权这个原本形而上的先验概念作为一种科学的研究客体，从经验的角度来分析它。徐先生认为，事实上，人权概念的产生或是出于一种偶然，也许是一个人一时的假想，但是一种主张若能形成思想，得以长存于世间，并在历经几个世纪之后，成为全球性的主流话语，且在世界的诸多地区形成制度化的规则体系，那么可以肯定的说，这种思想的形成与人本身的结构有必然的联系。如果对人权的内容进行解构，我们可以发现，人权是人的内在需求的反映，利益是人权的直接内容，因而人权具有现实上的指向性，通过道德等规范的调整之后，体现为具体化的利益要求。这种利益的表现形态可以是物质的也可以是精神的。人权就是在社会生活中，在个人彼此之间、群体彼此之间以及个人、群体与社会（甚至包括国际社会）之间存在的利益相互矛盾和相互冲突中，一定的权利主体（包括个人、群体、民族、国家等）在利益上的理想追求、合理分配和实际享有。离开利益讲人权是毫无意义的。无论是在一国内还是在国际间，人权问题上经常存在的种种矛盾与斗争，都同一定权利主体的利益有关。在这个角度上，人权又总是以利已的、自私的、个人的方式存在，它是人实现利益的手段。实际上任何一项人权，无论其表现为何种形式都建立在人的生理需要和心理结构之上。从人类学的角度出发，我们在研究某项价值体系产生的因果性时，若忽视了人的本能需求结构，则很难对此有全面和深刻地理解。需要（就是说个体幸福及群体的生理延续所必不可缺的条件）引发反应。而归根结底，需要始终是心理性的或机体性的，并且集中于个体身上，但反应本质上始终是集体性的。个体的需要求不仅产生了社会组织，而且也蕴育了各种思潮。“个体有他自己的生理需要和心理过程，是所有的传统、活动和组织化行为的最终源泉和目标”[9]因此，徐先生认为，在这个角度上，人权的产生也必然是功利的，利益的“需要”是它的母亲。马林诺夫斯基对此指出，“任何关键的行为体系如果不和人类的需求及其满足直接或间接的相关联，都不可能继续存在，……不论这种需求是基本的，即生理需求，还是衍生的”。[10]在此，人的需求的多样性便表现为人权内容多样性。人权中的健康权、环境权、生命权、自由权、和平权等无一不是人的基本需求的反映，根本就不存在离开人的需求的权利形状。同时，在“基本需要被满足的时候，反应就产生了其它次生需要的复杂模式，它们也必须得到满足。”[11]基本需求经过家庭或政治组织化后，产生了衍生需求。如恐惧产生安全的基本需求，于是人必须与他人合作，结成团体。接着就又有了要进行对这个团体调控的衍生需求。从这一角度出发，政治权利大多源于衍生需求。因此，我们可以猜测，当人类产生了一种新的需求的时候，不管它是基本的还是衍生的，完全有可能产生出一种新的人权类型。但人权所体现的利益有着两方面的道德要求，即它既是利已的，又是无害于人的。并不是每一种生理与心理上的需要都可以被纳入到人权中。一种利益的需求要转化为人权，必须经过系统的考察，建立在人道主义的内在精神之上。否则将违背人权的内在本质。如一种虐待欲，其不仅是非道德、非人道的，而且是非普遍的。

据此看来，在人权讨论中，利益是一个不能回避的话题。卢梭哀叹“人人生而自由，却无往而不在枷锁之中”，枷锁是什么呢？笔者认为那就是利益。因为人的本性就是“没有最好，只有更好”。具体来说，由于人们的生存与发展均离不开利益，所以马克思说“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。人们是在为利益而战。人们对物质利益的追求，首先是满足生存的需要，一旦这个界限被突破，发展和享乐的需要便成为事实。逐利，成为人类最一般、最基础的心理牲和行为准则。人类文明的进步，在任何历史阶段，任何国家和任何地区所产生的法律、道德观念，不是一般地限制这种追求，而是发展这种追求。人们组成社会和国家，正是为了保护和追求利益。正如洛克所言：“人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维持和增进公民们自己的利益。”同时，利益又具有驱动功能，它一方面驱动个人为了利益而活动，另一方面也驱动国家制定和实施法律以协调和保护利益。“所有的法律，没有不为着社会上某种利益而生，离开利益，即不能有法的观念的存在。”[12]利益具有尺度功能，它能衡量人类活动的有效性，当然也衡量法律的正当性，只有为了协调和保护社会成员的利益制定的法律，才是正当的法律。因此，“法律的真正缔造者并不是别的什么，而是利益。正是人们的利益的矛盾与冲突才造成了法律的产生，正是统治阶级和统治集团为了维护自己的根本利益才制定和颁布了各种法律。利益是每一个国家和民族制定和颁布法律的根据，是法律的真正缔造者。”[13]所以说，人权应该是一个人人都应该满足的基本需要，必须体现为对人类的关怀。“己所不欲，勿施于人”这句老话，应该是中国对人权的一个注解。

四、如何看待人权

《徐文》用一句话作为人权的总结：人权乃是一项道德律令！但如果一定要说人权是一个谎言，那么它也必是一个真实的谎言。我们该如何看待人权呢？站在人性的立场上、让个体与自我进行对话，让我们给予人以终极关怀，“己所不欲，勿施于人”应该是我们直观的体验人权了。我们不知道什么理论，但我们心中自有人权的内涵，我们有不同的国界、有不同的意识形态、有不同的民族文化传统、有不同的经济水准，但我们都有一个共同的渴求，那就是自由。不管是为了生存，还是为了发展，都不能让此作为借口剥夺我们的自由，我们是自己的主人。所以在一定程度上，我们今天在说人权的时候，它已经不是一个理论，而是一个信念，是人类对需求的追逐，是一个经验式的生命体验，是一个人对生存的态度，是对尊严与自主性的思考，只有此我们才进步，只有此我们才会活得更好!

世界各国对人权的认识有何差异

2007年11月第23卷第6期

唐都学刊

TangduJournal

Nov.2007Vol.23No.6

人道主义的两种道德含义

贺生群

(西安文理学院法政系,陕西西安　710065)

　摘　要:改革开放以来,人道主义在中国的影响日益扩大。人道主义有两种道德含义:作为道德思想的人道主义和作为道德行为的人道主义。把人道主义道德思想转化为人道主义道德行为,需要两个方面的条件,这种转化的实现是一种精神的升华和道德的飞跃。

关键词:人道主义;道德思想;道德行为

中图分类号:B82-061　　　　　　　　　　文献标识码:A文章编号:1001-0300(2007)06-0058-03

一、,映,,它包括相互关联的三个方面:第一,在人和动物的关系上,阶级社会存在着把人当动物对待,把动物当人对待的不合理不公平不人道的社会现象。把人当动物对待,就是用兽道的态度对待人。所谓兽道,就是动物性,动物的生活方式,动物的欲望和需求。用兽道的态度对待人,就是用动物性对待人,用动物的生活方式对待人,把人的欲望和需求降低到动物状态。把动物当人对待,就是用人道的态度对待动物。所谓人道,就是人性,人的生活方式,人的欲望和需求。用人道的态度对待动物,就是用人性对待动物,用人的生活方式对待动物,把动物的欲望和需求提高到人的状态。人道主义反对用兽道的态度对待人,主张用人道的态度对待人,即用人性的态度对待人,用人的生活方式对待人,尊重和满足人的正常欲望和需求,尊重和维护人类的人格和尊严。人道主义虽然不反对用人道的态度对待动物,但人道主义还是主张不要把动物当人对待,动物就是动物,要用适合动物的态度对待动物,用动物的生活方式对待动物,不要把动物的欲望和需求提高到人的状态,这样才更有利于动物的生存和发展。第二,在人和神的关系上,阶级

收稿日期:2007-06-30

,把神当人对待的不合理不。把人当神对待,就是用神道的态度对待人。所谓神道,就是神性,神的“生活方式”,神的“欲望”和“需求”。用神道的态度对待人,就是用神性要求人性,用神的“生活方式”对待人,用神的“欲望”和“需求”代替或贬低人的欲望和需求,用神性压制人性,鼓吹禁欲主义。把神当人对待,就是用人道的态度对待神,用人的生活方式对待神,用人的欲望和需求移植或模拟神的“欲望”和“需求”,用人性塑造神性,使人性服从神性。人道主义反对用神道的态度对待人,主张用人道的态度对待人,用人的生活方式对待人,不要把人当神,人就是人,要尊重和满足人的正当欲望和需求,尊重和维护人类的人格和尊严。把人当神对待不是在抬高人,而是在贬低人;不是在尊重人,而是在压制人;不是在维护人,而是在伤害人。至于怎样对待神,在人道主义者中间又有不同的态度,因为人道主义者可以划分为有神论者和无神论者。前者主张有神,要信仰和尊重神。后者主张没有神,不要信仰和尊重神。前者虽然主张有神,要信仰和尊重神,但作为人道主义者,坚决反对以神压人,以神欺人,而是认为神要保护人

,神要为人造福为人服务,神要承认、尊重和维护人类的人格和尊严,这就是有神论人道主义或宗教人道主义。只有部分宗教狂热分子和部分奴隶社会与封建社会的统治者,才主张以神压人、以神欺

作者简介:贺生群(1952-),男,陕西西安人,西安文理学院法政系副教授。

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人,人要绝对服从神,从而有利于维护自己的精神统治和政治统治。第三,在人和人的关系上,阶级社会存在以富欺贫,以强凌弱的不合理不公平不人道的社会现象。人道主义反对这种社会现象,主张以人道的态度对待所有人,不分民族、阶级、地域、性别,不分富人和穷人,不分强者和弱者,因为大家都是人,就应该一视同仁,就应该以富帮穷,以强助弱。

在上述三种关系中,核心是人和人的关系,是人和人的关系决定人和动物的关系,决定人和神的关系。因为一般来讲,正是部分富人和强者,一方面把穷人和弱者当动物对待,欺负穷人和弱者,对他们残酷无情,丧失同情心和帮助心。另一方面又把自己养的动物或宠物当人对待,给予比穷人和弱者还要好的生活待遇。正是奴隶社会和封建社会的部分统治者与宗教狂热分子,一方面把人当神对待,极力贬低和压制被统治者的正当欲望和需求,以神性压制和摧残这些人的人性,极力鼓吹禁欲主义,似乎被统治者应该和神仙一样,不食人间烟火,喝,不婚不嫁,,可饶恕的罪恶,上,从“衣”“、食”“、,甚至杀生(包括杀人)以敬神,生怕得罪了神灵。因此,人道主义的本质就是善意和理性的处理人和人之间的关系,就是富人对穷人、强者对弱者的同情和帮助,其最高境界就是人类之爱。

人道主义道德思想在理论上有一定的合理性。第一,它在一定程度上认识到了人和动物之间的对立统一关系。一方面,人和动物具有同一性,都有生命,都有灵性,因此人道主义认为人和动物都应该尊重和保护。另一方面,人和动物毕竟有根本区别。人是人,人有人性,人有人的生活方式,人有人的欲望和需求。动物是动物,动物有动物性,动物有动物的生活方式,动物有动物的欲望和需求。因此人道主义又认为对待人和动物应该有所区别,更应该尊重和保护人。第二,它在一定程度上认识到了人和神之间的对立统一关系。无神论人道主义者认为神是虚幻的存在,有神论人道主义者认为神是真实的存在,但无论神是虚幻的存在还是真实的存在,人和神之间都具有对立统一的关系,不过对无神论人道主义者来说是虚幻的对立统一关系,对有神论人道主义者来说是真实的对立统一关系。一方面,人和神有同一性,神形中有部分人形的影子,神性中有部分人性的内容,神的生活方式中有部分人的生活方式,神的“欲望”和“需求”中有部分人的欲望和需求。

人和神还有密切关系,人供奉神,神支配或保佑人。

因此,有神论人道主义者认为人和神都应该得到尊重和保护。但对无神论人道主义者来说,这种同一性是虚幻的同一性,他们认为应该彻底否定神、神性和神权,坚决肯定人、人性和人权。另一方面,人和神毕竟有根本区别。人是人,人生活在人间,人有人性,人有人的生活方式,人有人的欲望和需求。神是神,神生活在“天堂”,神有神性,神有神的“生活方式”,神有神的“欲望”和“需求”。因此,有神论人道主义者又认为人和神应该有所区别,在人间更应该尊重和保护人,但对无神论人道主义者来说,这种区别是虚幻的区别,同样应该彻底否定神、神性和神权,应该坚决肯定人、人性和人权。第三,它在一定程度上认识到了人和人之间的对立统一关系。一方面,人和人之间有同一性,,,、,。另一方面,、阶级差别、地域、贫富差别、强弱差别、统治和被统治的差别、剥削和被剥削的差别等。但人道主义强调人类作为个体的同一性,并因此主张既然都是人,就应该一视同仁,用人道的态度对待所有人。

但人道主义道德思想在根本上是错误的,因为它是一种唯心主义道德观。第一,在理论上它用人性去解释阶级级社会不合理不公平不人道的社会现

象,没有找到其存在的经济根源和阶级根源。第二,在实践上企图在保存阶级差别的前提下,通过呼唤人类之爱、培养人的理性和良心去解决阶级社会不合理不公平不人道的社会现象,没有找到消除其存在的根本手段和根本途径。

二、作为道德行为的人道主义

具有人道主义道德思想的人不一定具有人道主

义道德行为。人道主义道德行为是指把人道主义道德思想作为行为规范,贯彻到人们的道德行为中,用人道主义道德思想要求和约束自己的行为和实践活动,处理人和人之间的关系。把人道主义道德思想转化为人道主义道德行为,是一种精神的升华和道德的飞跃。要实现这种转化,必须具备两个最基本条件:第一,要具备主观条件,即不仅要有人道主义道德思想,而且要把这种道德思想变成同情和帮助别人的主观意愿。第二,还要具备客观条件,即要有同情和帮助别人的客观能力,要有对自己来说相对过剩的体力、智力、物力、财力、权力等。在阶级社会,对富人和强者来讲,虽然具备实观这种转化的客

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观条件和客观能力,但不一定具有实观这种转化的主观条件和主现意愿。因为他们一般都是剥削阶级的成员,受剥削阶级阶级立场、阶级利益、阶级道德的束缚,丧失了同情和帮助穷人与弱者的主观意愿,或者是这种主观意愿被大大消减,在主观上很难实观这种转化,很难实现这种精神的升华和道德的飞跃。对穷人和弱者来讲,既不具备实现这种转化的客观条件和客观能力,也不一定具有这种转化的主观意愿。虽然他们一般都是被剥削阶级的成员,但他们同时也是私有者,受私人立场、私人利益、私有道德的束缚,同样丧失同情和帮助穷人与弱者的主观意愿,或者这种主观意愿也被大大消减,不仅在客观上也在主观上很难实观这种转化。所以恩格斯早就明确指出“:在我们不得不生活于其中的以阶级对立和阶级统治为基础的社会里,同他人交住时表现纯粹人类感情的可能性今天已被破坏得差不多

[1](P23)

了。”在阶级社会,要把人道主义道德思想转化为人道主义道德行为,隘的阶级立场、,,脱,,对穷人和弱者却是铁公鸡“一毛不拔”。嘴上说钱财是身外之物“,生不带来,死不带去”,但实际上却是一个十足的守财奴。但不可否认,在阶级社会,由于各种原因,确实有极少数人能够超越狭隘的阶级立场、阶级利益、阶级道德,能够超越狭隘的私人立场、私人利益和私有道德,把人道主义道德思想转化为人道主义道德行为,实现精神的升华和道德的飞跃,成为实践上的人道主义者。如美国19世纪末的钢铁巨头安德鲁?卡内基和当代全球首富比尔?盖茨,中国香港实业家李嘉诚等。只有像卡内基这类伟人才能实现这种超越,从人道主义思想巨人变为人道主义行为巨人。

作为道德行为的人道主义,在实践上有一定的进步性。在阶级社会它能够在一定范围内和一定程

度上使穷人和弱者得到同情与帮助,从而改善他们的生活境遇,提高他们的生活质量,并因此能够在一定范围内和一定程度上缓和阶级斗争和个体斗争,使社会得到相对的稳定与和谐。如果这种稳定与和谐是社会需要的,是社会生产力发展所要求的,则能够在一定范围内和一定程度上促进社会生产力的发展和社会进步。但同人道主义道德思想一样,人道主义道德行为并不能从根本上解决和消除阶级社会不合理不公平不人道的社会现象,因为它不能从根本上解决和消除阶级对立与阶级差别。

社会主义社会建立后,作为道德行为的人道主义就失去了它继续存在的实践价值。因为从理论上讲,社会主义社会已经完全彻底地消除了不合理不公平不人道的社会现象,人道主义道德行为已经失,集体主义。但在我、历史和社会不公平不人道的社会现象,人道主义道德思想和人道主义道德行为还将继续存在,还有一定的实践价值,深圳歌手丛飞就是一个典型的代表。但就像在阶级社会一样,人道主义道德思想和道德行为,仍然是一种非主流的道德思想和道德行为。在社会主义初级阶段,集体主义道德思想和集体主义道德行为已经成为社会的主流道德思想和主流道德行为。和人道主义道德思想与道德行为相比较,集体主义道德思想和道德行为更高尚更伟大。因为人道主义者对他人的关心和帮助,是基于对同类的同情和怜悯,是可有可无、可多可少。而集体主义者对他人的关心帮助,是基于对集体(社会集体)的责任和义务,不是可有可无,可多可少,而是责无旁贷,全心全意。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,

1972.

[责任编辑　陈正奇]

TwoEthicImplicationsofHumanitarianism

HESheng-qun

(Dept.ofLawandPoliticalScience,Xi’anUniversityofArtsandScience,Xi’an710065,Shaanxi,China)

Abstract:HumanitarianismhasbeengreatlyinfluencingChinasinceimplementationoftheopenandreformpolicy.Humanitarianismimpliesethicideologyandethicbehavior.Changefromtheformertothelatterispredicatedonbothsubjectiveandobjectivefactorsandisessentiallyaspiritualdistillationandethicleapofman.KeyWords:humanitarianism;ethicideology;ethicbehavior

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人权（基本人权或自然权利）是指“人因其为人而应享有的权利”。它主要的含义：每个人都应该受到合乎人权的对待。人权的这种普适性和道义性，是它的两种基本特征。

在当今的国际社会，维护和保障人权是一项基本道义原则。是否合乎保障人权的要求已成为评判一个集体（无论是政治上的还是经济上的）优劣的重要标准。但是，在具体实践的层面上，对于人权的具体定义，以及保障人权的具体方式都存在着相当大的争议，甚至引发了很严重的冲突。

人权在抽象理解方面的共识和在具体实践中的分歧，形成了强烈的反差。

人权立法

“人权”通常是指普遍的人类权利,不论其管辖范围内或其他因素,诸如种族、国籍或宗教。被多数国家认同的人权立法包含如下:

安全的权利：有关禁止犯罪行为，如谋杀、屠杀、酷刑和强奸。

自由的权利：有关自由的范畴,如:宗教和信仰自由、集会、结社。

政治的权利：有关人民的自由参政权,如抗议或入党。

诉讼的权利：有关防止滥用法律制度,如监禁审讯、秘密审讯和过度惩罚。

平等的权利：有关公民的平等, 在法律之前人人平等。

福利的权利（经济的权利）：有关提供教育和免于遭受严重的贫穷和饥饿。

民族的权利：有关群体免受种族屠杀和其建立民族国家之权利。

在当今主流社会的宪政体制中，宪法一般都将人权明细化和法制化。但是人权作为“人因其为人而应享有的权利”，并不是宪法赋予的，宪法的作用仅仅是保障和实现人权的一种手段。在历史上，也曾有用实在法否定人权的先例，比如法西斯政权为其种族灭绝提供合法的途径。

马里旦说过：“人权的哲学基础是自然法”。

自然法，为独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言，自然法的意义包括道德理论与法学理论，尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说，在某种意义上，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理；而依照自然法的法学理论，法律准则的权威，至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。

西塞罗曾说过：“事实上有一种真正的法律—即正确的理性—与自然相适应，他适用于所有的人并且是永恒不变的。……人类用立法来抵消它的做法是不正当的，限制它的作用是任何时候都不被允许的，而要消灭它则是更不可能的……它不会在罗马立一项规则，而在雅典立另一项规则，也不会今天立一种，明天立一种。有的将是一种永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律。”

人权只是一个抽象的框架，一个暧昧不明的理论模式。不同的时期，不同的阶级，不同的文明，不同的人，描绘出了千变万化的“人权”，并由此展开了旷日持久的争论。但这并不影响人权作为一种广为接受的标准。

人权的主要内容

国际社会对人权的内容和分类存在这很大的分歧，各种理论之间不仅有冲突也有重叠之处。所以本章节将人权的各种元素从错综复杂的理论中提取出来分列如下。

基本内容

尽管对人权的具体认识与实践互不相同，但是对于一些人权的最基本的内容还是取得了一定的共识。

生命权。生命权是最基本，最重要的人权，如果无法充分保障人的生命权，那麽一切其它权利都是空中楼阁。无端剥夺人的生命，或者肆意对人施加恐吓、虐待和折磨，就是用一种非人权的待人方式。任由这种情况发生，个人权利就无从谈起。所以一般各国的刑法都将侵害他人生命权的罪行量刑最重。“生命权是一个人之所以被当作人类伙伴所必须享有的权利。”

自由权。

"自由权"这个混合体词语不应存在，"权"已经是个包含了具体的规范，有容许和禁止的条文，而"自由"(Free)是含有无限制无约束性的主观感性概念性形容词，把无限(Free)局限于规范性"权"之内是?合逻辑的表达。

财产权。财产权是生命权和自由权的延伸。如果一个人要生存下去、要有能力选择他喜欢的方式生存下去，一定要有物质作为支持，那麽，对自我劳动的所得进行排他性的占有，就是生命权与自由权必不可少的保障。“人能够工作，能够靠自己的劳动成果生活，并把生活剩余的钱存起来留给子女或者自己的晚年，这都是人尊严的一部分。”财产权看似是一种物权，但其实质为人支配物，即支配自己正当所得的权利。

尊严权。尊严也是生命权和自由权的合理延伸。如果一个人若无尊严，那麽他的生命至多是一种无人格的形式。作为一种基本的人权，尊严的价值早在古代就得到普遍的认同，如陶渊明，不为五斗米折腰等。尊严权主要要求人们在社会交往中互敬互爱，文明礼貌。如果一个人的尊严权被否认，就意味者人们可以肆无忌惮的羞辱，威胁，骚扰，中伤他，那显然他就失去了“作为人类”的资格，这无疑是和人权所不容的。

获助权。获助权常常和“人道主义”联系在一起，出现于天灾、人祸之后。由于种种不可预知的灾祸，人的生命权无时不刻受到威胁。在危难关头得到伙伴的帮助，是生命权的必要保障。在现代社会中，突发性的灾难有时会造成很大的危害，这种时候个体的获助权就需要一个强大的组织，一般是政府的倾力帮助，这是政府一项重要的公共服务职能。

公正权。人权的普适性必然的要求每一个人都受到公平合理的对待，但现实生活中，经济权力、政治权力、种族、国籍等，都会不同程度将人划到不同的等级，那麽人权就变成的有限的，有条件的，甚至成为特权阶级的奢侈品了。而公正权是为了将人权平等的扩展到每一个人身上。公正权不仅是人权的一部分，更重要的是它也是人权中其它部分的必要条件。

进阶内容

人权的基本内容仅仅一种最低限的保障，在现代文明社会中，这显然是远远不够的。所以又出现了很多对人权的扩充。人权的进阶内容一般都是基本内容的融合、扩展、深化。但是由于经济发展的不平衡性和文明的多样性，对于以下的人权内容和具体的实现方式还存在这不同程度的分歧。

发展权。“发展权”最早是1970年联合国人权委员会委员卡巴·穆巴耶在一篇题为《作为一项人权的发展权》的演讲中被提出，并立即受到了广大发展中国家的强烈支持。1979年，第三十四届联合国大会在第34/46号决议中确认，发展权是一项人权，平等发展的机会是各个国家的天赋权利，也是个人的天赋权利。 1986年，联合国大会第41/128号决议通过了《发展权利宣言》，对发展权的主体、内涵、地位、保护方式和实现途径等基本内容作了全面的阐释。 1993年的《维也纳宣言和行动纲领》再次重申发展权是一项不可剥夺的人权，从而使发展权的概念更加全面、系统。发展权在坚持个人良好发展的同时，也强调了“集体人权”这一新生概念，也就是要求各国，各民族都能平等、自由、友好的交流合作，均等的享受发展机会。发展权强烈的反映了发展中国家对发达国际制定的国际秩序的不满以及对国际公平正义的诉求，甚至透出相当的共产主义色彩，也就很自然的成为当今国际社会在人权方面的交锋重点。

民族自决权。追根溯源，民族自决权其实源于资产阶级革命时期的天赋人权说和人民主权说。1776年的美国《独立宣言》和1789年的法国《人权与公民权宣言》是反映这些思想的最具代表性的历史文献。马克思、恩格斯也十分赞成民族自决原则。二战之后，民族自决权在《联合国宪章》、《关于人民与民族的自决权的决议》、《给予殖民地国家和人民独立宣言》、《国际法原则宣言》、《关于自然资源永久主权的宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会及文化权利国际公约》等一系列国际文件中多次得到确认和重申，并作为一项重要的集体人权获得了广泛的认可和接受。民族自决权风靡一时是与资产阶级革命，以及二战以后大批受压迫的民族和国家独立自主是密不可分的。然而在国际形势大大改变的现在，民族自决权更加强调的是本民族国家自主选择自己的发展道路和生活模式，而不受外部干涉的一项集体人权。对于民族自决权是一种重要人权国际社会普遍没有异议，但对于民族自决权的限度，民族自决权与最低人权标准的之间的矛盾等，国际社会的斗争相当激烈。民族自决权被普遍用于发展中国家反对发达国家“干涉”的重要理论依据。

人权的评判标准

西方文明国家一般强调的人权的普适性，并利用他们在经济，政治，文化，甚至军事方面的优势推行自己的观点；而非西方文明国家和发展中国家普遍强调的是对人权的保障必须建立在本国的国情（包括经济基础，国民素养，传统文化等）之上，并且强烈的反对前者的观点。

尽管对于人权的具体内容和保障人权的具体方式存在很大的争议，但终归需要一个可以具体实在的判断标准来促进全人类的人权事业。

在人类追寻一个统一的人权标准的道路上，没有人能够回避一个无奈的现实。由于历史，地理等诸多因素有的国家能花费大量的社会资源去呵护宠物和家畜，但有的国家却为给儿童提供最低限度的食物，医药和教育而挣扎。不仅各国之间的经济发展水平有天壤之别，在文化传统方面也往往是南辕北辙。这些客观的事实严重的阻碍了人类关于人权在现实层面的共识，而且历史经验表明，强制移栽的人权往往会出现“水土不服”的症状。

为了解决这个难题，当代英国思想家米尔恩提出了“作为最低限度标准的人权”。核心内容主要有两点，第一，由于社会发展的不平衡性和道德规范的多様性，得到某种共同体认可的权利，没有足够的理由被认为也同様适用于其他共同体。第二，无论社会发展和道德规范存在多么大的差异，一些最低限度的人权必须得到所有共同体的一致拥护。总结起来，人权标准是最低的，所以才能成为普遍的；因为是普遍的，所以也只能是最低的。

在全球化的时代，怎様通过建设性的对话来沟通和扩大人权方面的国际共识已成为了当今国际社会主要议题之一。不仅在西方文明的框架内思考人权，而且在与西方文明并驾齐驱的其它文明框架内省察人权，已形成一种“文明相容的人权观”，是缓和并逐步化解矛盾冲突的一条必由之路。

尽管以《维也纳宣言和行动纲领》为代表的一系列人权宣言都肯定了人权的特殊性，指出实施人权原则必须考虑国家的特性和地域特征以及不同历史、文化和宗教背景。但是社会普遍认同人权仍应有最低限度标准，“贫穷不能做为国家恐怖和酷刑的借口。”

鉴于一系列复杂的原因，人权的评判标准存在，而且还将长期存在着分歧。但人类在促进人权的伟大事业中不断沟通，不断理解，不断磨合的过程，其本身也是一种人权的促进。

重要的人权文书

《世界人权宣言》

《世界人权宣言》由1948年12月10日第三届联合国大会通过，是国际社会第一次就人权作出的世界性宣言，对于指导和促进全人类的人权事业发挥了极其重要的作用。1950年，联合国大会将每年的12月10日定为“世界人权日”。《世界人权宣言》通过后20周年即1968年，也被联合国定为“国际人权年”。

《世界人权宣言》提出，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等；人人都有资格享受本《宣言》所载的一切权利和自由，不论其种族、肤色、性别、语言、财产、宗教、政治或其他见解、国籍或其他出身、身份。这些权利和自由可分为公民权利和政治权利以及经济、社会和文化权利两大类。”其中，公民权利和政治权利包括：生命权、人身权、不受奴役和酷刑权、人格权、法律面前人人平等权、无罪推定权、财产权、婚姻家庭权、思想良心和宗教自由权、参政权和选举权等等；经济、社会和文化权利包括：工作权、同工同酬权、休息和定期带薪休假权、组织和参加工会权、受教育权、社会保障和享受适当生活水准权、参加文化生活权等等。《世界人权宣言》同时规定，权利和义务不可分离，个人在享受权利时，应依法尊重他人的权利，并服从道德、公共秩序和普遍福利的需要。

虽然存在着对《世界人权宣言》的代表性和时代局限性的质疑，但其作为人类有史以来的一次人权共同宣言，被广泛认为是国际人权事业的总章程，以下的《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》是它的两个重要补充和细化。更为重要的是，这两个公约将《世界人权宣言》法律化，并构成了《国际人权宪章》，标志着全人类的人权事业进入了有法可依的新阶段。

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