还原最真实的“心学” 陆九渊真正的象山学究竟是什么样子的

陆九渊，象山先生，是与朱熹并驾齐驱的大儒，国史上有数的儒者，地位甚高。明代王阳明之学崛起后，因为跟朱子有些差异，一般都把他放到象山底下，说是陆王学派。好让人感到阳明毕竟还是渊源有自、持之有故的。因此，程朱学派和陆王学派几乎长期被视为理学两大支，犹如佛家之空有二宗。

可是近年很奇怪，阳明学忽然大热，朱子学却不太讲，陆象山更糟，基本无人闻问。空有双轮，独持小半轮，而夸夸其谈，不是怪事吗?

可是，象山确实也不好了解，古代研究、阐述其学说者，也曾不计其数。可是误解甚多，知音并不易觏。归纳起来，论象山之学，历来有三弊。我想先谈谈，替未来象山学之复兴打点基础。

一是谓其为禅。

二是说象山尊德性，不道问学。

三则批评象山是心学，不经世。

说象山是禅学，是很常见的。王阳明当年序象山集时，就曾替象山辩白过。但至今此论不熄，甚至说阳明也是禅，或整个宋明理学都是“阳儒阴释”。这真是个大笑话、大误解。

佛教自六朝以后，说众生皆有佛性、皆可以成佛、要明心见性等等，都跟印度佛学迥异，乃是吸收儒家学说以后才形成的新讲法。例如人皆可以成佛，就是套用儒家说的“人皆可以为尧舜”;人皆有佛性，就是儒家说的人性本善;善有善报、恶有恶报，就是儒家说的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”等等，和印度佛教教义有许多不同。故与其说宋明儒是阳儒阴释，不如说唐宋以后佛教才是阳释阴儒。后人见佛家与儒学有相似之处，反而好像发现新大陆似的，指儒者窃用了佛说，岂非源流不明，盗诬主人吗?

由于唐宋以后佛儒相混，因此许多儒者也并不特别辟佛。可是象山却是严格分辨儒佛的，谓佛老乃异端，正理不容有二。

分辨的理由，主要是以义利辨之，批评佛家不经世。文集卷二〈与王顺伯〉说：“儒释之辩，公私义利之别，判然截然，有不可同者”。

为什么?象山说：儒家惟公惟义，要求人要尽人道，是谈所有人都该行的伦理;佛教则只关心个人死生问题，所以发心处就是私是利。“惟义惟公，故经世;惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世”。

象山分判儒佛，基本观点如此。类似言论很多，如卷三四：“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也”(语录上)。卷三五：“释氏谓此一物，非他物故也，然与吾儒不同。吾儒无不赅备、无不管摄。释氏了此一身，皆无余事。公私义利于此而分矣”(语录下)等等，不胜枚举。

大家都知道义利之辨在儒学中的分量。象山以此区分儒佛，可见儒佛之分，在他看，是没得商量的，绝对不能融通。

象山之说如此，说他是禅学，他是绝不会承认的。

第二个误解是说他尊德性而不道问学。

此说于象山生前即已甚嚣尘上。《语录》上曾载：“朱元晦曾作书与学者云：陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了，故游某之门者践履多不及之”，因而此说很可能出于朱熹。后来论两家之异，也常如此说，像黄宗羲《宋元学案》论象山，劈头也就说：“先生之学以尊德性为宗。同时 *** 之学，则以道问学为主”。

以“尊德性”跟“道问学”分辨朱陆，是没问题的。但由此分疏，却形成了一种流俗见解，说象山不道问学或反道问学。在常人看来，象山甚至是不主张读书的，有点像禅宗之讲顿悟。这种理解，真是过于浅薄了。为什么呢?

第一，陆九渊这个家族，本身就有博学的传统。

我们首先来看陆九渊怎么记录他爸爸。他说他高祖陆有程“博学，于书无所不窥”。接着又说他父亲陆贺博学，“究心典籍”，喜欢读经史，经常读到深夜。而且对于冠、婚、丧、祭等这些礼制是非常有研究的，附近的人有事情都要请教他。又说他父亲对于《大学》的章次，觉得编辑有问题，还得重新调整等等。通篇强调他父亲的博学，认为他父亲花了很多时间努力读书。

然后我们再看他怎么讲陆九龄(他一个哥哥)。九渊、九龄两兄弟的学术方向、平生志趣是一致的。当时鹅湖之会也是两兄弟同去，而且兄弟间还是以哥哥为主。可是，你看他怎么去描述他哥哥的学问。他说九龄对于阴阳、星象、占卜、五行、易术都很有研究，“靡不通晓”。

在这样的一种家庭背景下，陆象山自己当然也是博学的。后人常常因为强调象山学术的“尊德性”的部分，忘记了象山在读书上也非常勤苦、非常用功。

而这一点，在他的传记资料上却不难看得出来。所以他特别讲述他父亲精研典籍、熟悉儒家的各种礼仪，并在家中推行。这其实也是朱熹作《家礼》的思路。还有，就是说他的哥哥“读书无滞涩”，看书没有任何的阻碍，百家之学、阴阳技艺，无不通晓。

这讲的虽是他的父亲、他的哥哥，可是实际上陆象山自己本来也就是这样。所以在陆象山过世以后，弟子杨简为他写的《行状》里面，就特别提到他这种博学的状况：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索”。

我们现在读《陆象山文集》，也能看到里面谈五行、谈易术、谈阴阳、谈星历、谈占卜的东西多得不得了。这一点，我发现很多人都不太注意。特别是他反对扬雄的《太玄》。他认为后来讲《易经》卜筮的办法受了扬雄很大的影响。

易学、占卜之外，他对《尚书》也花了很大的力气。他跟他的朋友们游山讲学，常讲《尚书》，对于《洪范》尤多心得。他在湖北荆门做官的时候，也特别讲《尚书》。现在还留下了讲《尚书》中的《洪范》篇讲义。另外，他对于《春秋》也是有讲义的。他发挥《春秋》大义，份量也挺多。

由于过去光是在「心学」的角度下看象山，对这些都不注意。一般谈宋明理学的朋友，对这方面也不了解。对于象山谈易经易术、谈《春秋》、谈《尚书》，到底在尚书学史、春秋学史中是怎么样的地位，跟其他学者的关系等等，几乎从来没有文章谈到。但实际上这是象山学里非常重要的部分。否则你看他在荆门做官时，几次召集军民来开讲，都是专门讲《尚书》、讲《春秋》，为什么?

无论在荆门或象山，他跟同事、挚友、下属、士子和百姓讲学的时候，都说即使是游山，我们也要讲习《尚书》。《尚书》《易经》《春秋》对于象山来说，都是非常重要的。故象山不是如一般人所以为，只是发挥了孟子的那几句话。

这是从他的家世的传统及他的本身的学术上来看的。

另外，就是我们要注意朱熹所讲的尊德性、道问学之分，是在什么层次上讲、在什么地方讲。

朱子主要是在教法上讲，就是在怎么教人上讲。学者教人时说，你要跟我学，很好;但跟我学不是枝枝节节的，东一点、西一点，而是要“先立乎其大”。这就是象山的教学方法。朱熹的教学法则是说要循序渐进，先一步步把该读的书读了。这主要是在教人的层次上说。但是，这样就能说，象山只是光谈“尊德性”，或者说朱熹光谈“道问学”吗?何况，朱子说这话时，也只是就两家的偏向说，讲一以这为主，一以那为主。并不是说陆象山只是尊德性，自己只有道问学。

曾有一个象山的弟子跟他搬弄是非说：先生，您的学问，是形而上的，是道的部分;朱熹的学问比较偏重于形而下，是器的部分。象山听后告诫他说，你如果这样批评朱子，朱子可就会不服气啦!

是的，朱子的学术怎么会没有尊德性的部分呢，当然有!象山学问，也不会没有道问学的部分。而且我要特别要强调的就是：象山道问学的部分，并不是枝微末节。道问学的功夫不是可做可不做，或做多做少无所谓的!“先立乎其大”是入门的辨志，辨别志向、区别方向。有了前进的方向，还要继续往前走，不是辨志以后就立地成佛了，所以他非常强调学习《大学》，要“博学、审问”。

他说：古人十五岁悟《大学》，他认为格物致知是下手之处，所以《中庸》讲“博学审问，慎思明辨”就是入手的方法，博学是格物的方法，是下手处。这方面，《大学》和《孟子》讲得很清楚。要读书就应亲近师友，向师友学习，自古圣人也要都要广择良师，向师友学习才能有进步;何况我们不是圣人，怎么能够靠自己空想呢。所以他其实是非常强调读书的。

我们常误以为他不强调读书，其实不然。他说，格物致知是下手之处，“博学、审问、慎思、明辨”是正理。读书则要像孔子说“学而不厌，发奋忘倦”这样。

所以，第一，他强调读书;第二强调亲师友、师友会聚。他说如果有机会能够有师友会聚讲学，我们当然要鼓励。因此，第三，象山又强调讲学。这些都是象山做学问的部分。我们不能够以为象山学只要说“心即理”就够了。他在读书做学问上是很勤苦的，他的家庭也有这种博学的传统。这就是我要说明的第二部分。

第三部分是什么呢?就是象山经世思想的部分。

我一开始就从象山跟佛教的关系上来辨明，看象山怎么区分儒佛关系，就是要点出象山跟别人区分儒佛很不一样。为什么?他特别提到儒家经世而佛教不然。儒家经世这一点，恰恰是历来诟病陆象山学问最多的。大家都说陆王之学是袖手谈心性。你看清朝人怎么反对陆王?不都说陆王之学是闲谈吗?由于陆王之学与其他学问最大的不同之处在讲本心，但是对于实际的民生日用，好像陆王心学只是束手无策的。其实这是我们自己理解有问题，如果以为这就是象山学，恰好就完全搞错了。

象山为什么从经世、从化民成俗的角度来区分儒佛呢?这正是由于象山重视经世。

我们看他的年谱，年谱上说：先生十六岁，读三国六朝史，夷狄乱伐，听到过去靖康间的事，便学弓马骑射，有志于恢复中原。若这只是说他年轻时候这样。他老了以后呢?一样的!淳熙十一年，年谱上说，他读武略，研究兵书、讲究战略;说先生少年时，闻靖康事，慨然有志于复仇，所以访求志勇之士，欲图恢复中原。对于天下的形势要害，皆有研究。这些情况，在象山自己的文章中，也不断地谈到。

淳熙十一年，象山去当考官的时候，你看他怎么出考题。他出的考题，有一题是这样的。他说圣人立物制用，立衡器以为天下利;盖房子，老百姓可居住，做船、造舟辑，老百姓可以通行。这些圣人的思想都是可以真正利国的。从孟子讲“何以利吾国”的义利之辨以后，很多人都以为儒者只该讲义不该兴利，那些辟土地、充府库的事，就不考虑了。这实际上是把孟子的话理解错了。象山认为凡是儒者，都要谈记帐、文书等各种事务，孔子曾当过会计，《洪范》首篇又为《食货》。孟子呢?也谈王道。王道要怎么样呢?要制民之产、养民之欲。所以他透过考题来提醒考生重视这一点。

象山在他哥哥九龄过世以后所写的行状，记录了很长的一段论辩。论辩的原因，是当时有盗寇要进犯金溪，他们家族附近的人就来找陆九龄，问能不能起来率领我们抗暴?陆九龄跟他家庭的人商量了以后，决定要出来。当时就有人反对，说你一个儒生，不应该去管这些事情。为此双方反覆论辩。这时他哥哥有段话说：像孔子，他曾经学做委吏，学会计，他都做得很好，我们一个儒生，若什么事情都不懂，怎么样应付时世?这就表示了他的一个态度。

还有就是象山在文章里特别强调我们应该学古代的圣王，像尧舜、文武，他们都能够做大事，不应该只是在书斋里面。他年轻的时候有志于恢复中原，年长的时候讲求战略，还强调儒者的本领不能够只是读书，都体现了这种态度。

当时他的弟子曾问他如何医国。他说我是有医国的手段，怎么样任贤、怎么样用官，讲得头头是道。平时我们都注意到了象山学问跟朱熹有所不同，但是他跟朱熹其实很多地方还是有交集的，其中一个交集就是社仓。朱子在各个地方做事都非常重视社仓。社仓是一种救济性的制度，在歉收的时候把社仓开放来救济老百姓。象山对朱子的社仓法基本上很欣赏，也推行。但不完全赞同。因为象山觉得社仓只能在粮食比较富庶的地方做，如果常常年份歉收，社仓的制度就不完全能够应付，要用别的方法辅助它。而且社仓这样一种制度仍要相关的地方首长来推动，否则亦属无效。

针对当时的政治弊端，就是胥吏问题，象山也有很多体会和批评。现代人批评古代政治，常指责君主专制。古人论政，所关注却常不在上而在下。下层官僚，吏治不彰，其实才是中国政治的沈疴。

这是什么问题呢?文官体制是有官也有吏的。士人考上进士被派任到地方当官，这叫官。官都是自己去地方就任的，连家眷都不准带。他衙门里的人，叫吏，又称胥吏。吏都是本地人。官做了几年以后，任满，就被调走了，但是吏仍是那一批，而且都在地方上盘根错节，亲戚朋友一大堆。这些胥吏知识程度不高，但是在地方上长期把持着钱谷、米粮、邑庠、军政等等事务。新的官来了以后，地方状况不了解，对法律规章、判例又不熟悉，只能仰赖底下这些刀笔吏、狱政、师爷。这些人往往欺上瞒下，对老百姓进行很大的剥削，而且成为一个很庞大的官僚体制中间层，使得上下睽隔不通。这是宋元明清政治上的癌症，一个很大的问题。从宋代叶适、陆象山提出批评以后，直到明末顾炎武、黄宗羲仍在讨论。

顾炎武的《日知录》、黄宗羲的《明夷待访录》，都曾探讨过胥吏政治所带来的危害。而这个弊害，象山就看得很透。他说做官的你要搞清楚很多的政策，下面幕僚提供给你的很多想法往往不是为了老百姓，而是为了他自己的利益。所以你要真正了解哪些是老百姓需要的，去除胥吏之害，才能让老百姓得到好处。

另外，他认为一个地方官最重要的就是要听老百姓的倾诉。对于老百姓的倾诉，应该用什么样的态度去面对。

这些，都是由当时的实际政治出发的。还有一些是原则，原则是什么呢?他在《与辛稼轩》的信中，用很长的文字来讨论做官的宽仁刑猛的问题。他认为，不是对民吏越宽仁越好，要去其不仁才是真仁。你不能当好好先生，不好的政策，立刻要去掉;不好的人，不好的吏员、衙役，也立刻要去掉。唯有这样，才能够替老百姓带来真正的好处。这个是政治原则。当好好先生而显不出政治上有果断性，是不对的。

还有，他觉得一个从政的人，要有从政的用心，这个用心是为老百姓。他在文章中反复强调：你要搞清楚啊，努力从政不是为了你，也不是为了你这一批人的利益，是为了老百姓，所以你要从这个地方来关心百姓。

正因为他有这样的想法，有思想又有手段，他后来在荆门军做官，才会做得那么好。他过世时，周必大评价他的事功，说可比得上古代的循吏，确实可以看出讲心学的功效。

可见讲心学不是只是在家里做功夫就够了，最重要的是你需能实际用在社会上。象山这方面就做得很确实。荆门小试身手，对陆象山来说还是太小了一点，他的本领应该很大的，就像他讲可以“医国”嘛，他应该有这种本事!

他临终时，年谱记录那一段，也是很有趣的。说他跟他的后辈讲，我哥哥陆九龄当年有志于施行天下，想把他的学问用在天下;很可惜，他来不及了。而说这话过了不久，陆九渊就病重了。前面那句话，陆九渊是在讲他哥哥，同时其也是在感叹我也想施用于天下呀，但很可惜没机会。不过呢，他小试身手，在荆门军确实让我们看到了他践行心学的功效。

我们做学问的人，回去查一下《象山文集》就知道，象山说“成己”跟“成人”这两者是一贯的。君子利己而后利人，也是一贯的。必须要两者合一，这才是儒者之学，而不只是讲诚意正心、修身、尊德性就够了。

我讲这三个部分，当然是讲一般人理解象山的主要毛病。分开来谈是这三个问题，综合起来却是讲象山之学内外一致、本末一致，修己致人、成己成物这两者也是合一的，这才是象山学的全貌。

我们要想了解象山学，恐怕应该从这个角度来看。正因为这样，所以象山学跟我们的社会的关系，不言可喻。我们现在做官的人和今后有机会入仕为官的人，若能够像象山先生一样，问问自己，我们的本领到底在哪里?我们的本领是在抽象概念的思辩上吗?还是对于这些政治、金融及天下形势，我们也能够有所研究呢?可以让我们的孔孟之道真正经世济民，恐怕才是儒学可以作用于当代的重要功能。儒学的思想是不仅是“正人心”而已，还希望能够“正天下”，这是象山之学重要的理念，也是象山先生精神所在。谨提供给各位参考。

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

*原标题：龚鹏程丨研究象山学之三弊

文章来源：凤凰网综合

陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。

陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明;人皆具有心，心皆具是理”;“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”;“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。

朱陆之争

陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。为了说明问题，这里还要从人们熟知的鹅湖之会谈起。

鹅湖之会

朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说：

先生之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时 *** 之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行， *** 之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰“此其所以异耳”。……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“学焉而得其性之所近”。

他指出，所谓“尊德性”与“道问学”，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性之所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。

既然如此，我们不禁要问，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢?双方实质性的分歧到底存在于何处?黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析，显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问。

鹅湖之会发生在淳熙二年(1175年)春天。时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑《近思录》。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一之，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑《近思录》。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称的“鹅湖之会”。

鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大;朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览而后归之约。双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。这引起朱熹的不满。双方辩论三天，观点始终未得到统一。与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭(《陆九渊年谱》)，另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。

关于鹅湖之会的详情，《语录》中有一段陆九渊的回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何?”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”

及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)

回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展。

又据《陆九渊年谱》，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读?复斋止之。(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)

二陆主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。

鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”(《陆九渊年谱》)诗中的“只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字，直趋本根”(《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五)的为学方法，也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者”。这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心学思想，及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分歧。

鹏仔微信 15129739599 鹏仔QQ344225443 鹏仔前端 pjxi.com 共享博客 sharedbk.com