还原版《道德经》第十九章：不入死地

还原版《道德经》第十九章全文如下：

本章对应王弼版《道德经》第五十章。本章文本以帛书乙本为底本，缺文自帛书甲本及王弼本补全，并据古今各本校勘对底本作了校订。

上一章，老子阐述了“有之以为利，无之以为用”的相互依存关系。“有”提供了条件，“无”发挥了作用，两相结合，目标就此实现。我们通过各种实例，见证了这一关系的普遍存在。根据“对立统一”原理，任何一种存在必有其对立面。那么，“有之以为利，无之以为用”这种关系的对立面又是什么呢？

“有之以为利”的反面就是“有之以为害”。既已成害，“无之以为用”便不再成立，取而代之的是“无之以为不用”，“不用”就是不参与，不介入，就是敬而远之。这便引出了老子本章的主题——“不入死地”。因此，从“对立统一”的角度审视，本章所探讨的情形恰恰是上一章的对立面，两者互为正反。

不仅看到正面，也要看到反面，这是老子“对立统一”原理的精髓所在。“对立统一”原理令我们见人所不见，老子就是通过它发现了道，并运用它揭示了道的各种特征。这里，老子向我们展示了“对立统一”原理更广泛的运用，从一种关系推演出另一种关系。“有之以为利，无之以为用”是一组关系，代表一类社会现象，这一关系的反面就是“有之以为害，无之以为不用”，代表的是另一类社会现象，概括起来就是“不入死地”。

“不入死地”之所以难于把握，是因为“死地”往往是陷阱，不易察觉，或者是装扮成美女的毒蛇，有着迷人的诱惑力。人们被“死地”的假象所蒙蔽，误以为是“有之以为利”，于是大加发挥，殊不知早已误入歧途，踏上了万劫不复的不归路。

老子的命运说——人的命运七分天成，三分自作

生地紧挨着死地，一旦离开了生地，便踏入了死地。天生处于生地的人有三成，天生处于死地的人也有三成，已经到了生地却因自作孽而转入死地的人，又有三成。是什么决定了这一结果？是人求生保生的能力。

这里，老子引进了“生地”和“死地”两个概念，其实就是将人群按寿命长短一分为二，长寿的视作身处“生地”，短命的视作身处“死地”。任何人的命运无非这两种结局。

“生地”与“死地”互为正反，故曰“出生入死”，即出了“生地”便进了“死地”，非此即彼。“出生入死”表示命运发生了逆转，但踏入死地并不一定就立即消亡，而留在生地也并非意味着长生不老。

徒，本义行走。生之徒，意为向着生前行的人，指天生处于生地的人。死之徒，意为奔向死亡的人，指天生处于死地的人。十有三，十个里面有三个，即三成。“生之徒”与“死之徒”各占三成，这些人生来就分别属于生地和死地，是命运安排。这两者之间，是命运发生了逆转的人，他们原本可以长寿，但却因自作孽而不得长寿，将自己送进了死地，这就是“夫人之生动偕之死地”，这样的人也占三成。“人之生”、“动偕之死地”，二“之”字读作“至”，义为到达。

动，名词，行动之意，指人的所作所为。偕，动词，偕同，这里表示将人带到了死地。动偕之死地，是因为人逆天而为，从而将自己置于了死地。之十有三：之，代词，代指前句“人之生而动偕之死地”。

为什么会有这样的结果，竟有人“出生入死”，放弃了生而选择了死呢？决定这一切的，就是一个人求生保生的能力，谓之“生生”。

生生，动宾结构，使动用法，第一个生是动词，表示活着；第二个生是名词，表示生命。生生，就是让生命活下去，指人求生保生的能力。

此可谓老子的命运说。人的命运七分天成，三分自作。所谓天成，《庄子·逍遥游》对此作了精辟的概括：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”短命的朝菌活不过一天，夏天的知了从不见春秋，但所谓的大椿，一岁就是四八三万两千年，其寿可比天地。人也不例外，有人长寿，有人短命，各有所属，都是天命的安排。

所谓自作，是天命之外，也还有自身的作用。人为何会自出生门而误入死门？是因为不知如何保全自身。又怎样才能保全自身？需明白天生天杀的道理。道奉行“公平公正”的原则，天生天杀皆基于这一原则。“夫我有三宝，寺而保之。一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。”“用于敢则杀，用于不敢则枯。”恪守“公平公正”原则，道“生之蓄之，长之述之”，而“不公不正”，道轻则“亭止毒之”，重则“盖之覆之”。“人之生而动偕之死地”，归根结蒂是逆天道而行。

善摄生者，行天道而天佑其身

善于求生保生的人，行于山陵不避犀牛猛虎，从军作战不穿铠甲护身。为什么？犀牛无处刺其角，猛虎无处舞其爪，兵戈无所用其刃。这背后是何奥妙？天不灭斯人也！

盖，发语词。摄，保养。善摄生者，指善于保全自身的性命。这里的摄生，不是传统意义上调理身心之类的养生，而是强调要顺应天道，依道行事。“天将聿之，焉以滋垣之”。

兕（sì），犀牛，头上有独角，用以攻击对方。“被（pī）”，古通“披”，穿戴之意，“圣人被褐而怀玉”便是一例。“兵革”，指皮革做的战袍，即铠甲。

“揣（chuāi）”，本义插入，这里表示犀牛用角顶撞。“措”，本义放置，这里指老虎用虎爪拍打。“兕无所揣其角，虎无所措其爪”，表示兕虎找不到攻击目标，故尖角利爪派不上用场。“容”，容纳。“兵无所容其刃”，以无处可以收纳兵戈形容兵戈无用武之地。

这段描述极为神奇，老子笔下的善摄生者，貌似猛兽不近身，刀枪不入体，因此，在山林中不怕遇见猛兽，上战场上也不屑铠甲护身。后人对此的解读也很离奇，如范应元注曰：“盖尝闻之，善能弘大持守其生者，陆行则不遇兕虎之害，入军则不被甲兵之伤。夫何哉？以其神气全而无可以投角、错爪、容刃之地。不关于数也，此乃与道合体，非知巧果敢之列。稽诸成道而莫能伤之士，不可具载。程太虚仙师，罗公远真人，其显显者矣。苏曰：‘至人常在不生不死中，生且无有，乌有死地哉？’”言下之意，善摄生者，修道成仙，与道合体，与人两异，不生不死，似有似无，猛禽刀剑不及其攻击的目标，自然无死地可言。

其实老子是在通过事物的表象揭示其内在规律。类似手法《道德经》中时常出现，如“善闭无关楗而不可启，善结无绳约而不可解。”什么是善闭？想把孩子关在家里不让出去，锁上了门还可以从窗子爬出去，但若给孩子一款他喜欢的游戏，不用锁门他也不会跑出去，这就叫“善闭无关楗而不可启”。什么又是善结？比目鱼眼睛只长在一侧，要看清全景只能借助伙伴的另一侧眼睛，故它们往往是双双结伴而行，相依为命，这就叫“善结无绳约而不可解”。事物内在规律决定了其外在表象。兕虎找不到攻击目标，是因为善摄生者选择了没有猛兽出没的道路，自然也就无需提防兕虎。兵戈无用武之地，是因为善摄生者可以不战而屈人之兵，兵不血刃，自然就无需铠甲护身了。

老子不信鬼神，降妖伏魔，刀枪不入的说法绝非老子本义。老子一贯反对战争，指出“夫兵者不祥之器，故有道者不处”，主张“以道差人宇者，不欲以兵强于天下”。不战而胜，不争而争，才是善摄生者的必由之路。

不入死地，其实就是今天常说的风险管理

不入死地，就是今天人们所说的风险管理，不仅适用于个人，也同样适用于企业，适用于国家。

1.“死地”是装扮成美女的毒蛇

财务杠杆可以放大资本，撬动利刃，用之得当，无疑能加速企业的发展。成功的企业，无不借助财务杠杆实现了高速发展，一步步的成功让企业沉浸在“有之以为利”的甜蜜之中。

伴随着企业的不断成功，失败仿佛告别了踌躇满志的当家人，一个个新的目标象征着格局的不断放大，而这一切自然少不了财务杠杆的赫赫战功。然而，就在这高歌猛进的洪流中，企业越过了神秘的生死线，从生地跨越到了死地，于是，无数商海传奇演绎了如梦如幻的悲歌。王首富折戟国际并购，许老板梦碎造车帝国，你方唱罢我登场，曲终人不散，你去我又来。

2.“死地”就是虚幻的有

人们一定还记得滴滴大战出租的难忘岁月，一时间，地铁显得昂贵，自驾可谓多余，APP上不停的红包雨，砸的无数人从梦中醒来，纷纷加入freerider的大军，浩浩荡荡，无比壮观。

这气势如虹的画面背后，是滴滴东家一诺千金的豪迈，数以十亿的补贴，源源不断杀向北上广深，顷刻间，江湖易帜，滴滴大战告捷。然而，这相较于东家的整盘棋局，不过是小试牛刀而已。

东家的宝宝，此时与各大银行对垒正酣，数倍于银行利息的活期回报，打破了万亿储蓄市场的宁静，储蓄搬家的队伍，天南地北，铺天盖地，一望无际。谁说傲慢的金融霸主不可撼动？谁又说少年的宝宝不可重塑江湖？一路攻城略地，仿佛亚历山大从东方重新崛起。

金融乃国家神器，不可为也，为之者败之，执之者失之。俄而飞来一纸红头文件，改变了第三方存款的游戏规则，宝宝万亿资金池摇身一变划归银行监管，往日无米之炊的红利瞬间蒸发，釜底抽薪，彻底断了后勤，再也无力与银行利息叫板，问鼎全球第五大经济体的大军也随之鸣金收兵。

3.“不入死地”就是未雨绸缪

能源安全是国家命脉，作为全球第二大经济体，能源严重依赖进口，始终是国家生存发展的一大隐患，必须从根本上彻底改变。

人类正在告别火力发电的岁月，石油和天然气是当下能源的主要来源，而中国是世界上最大的石油进口国、排名第二的石油消费国。沙特阿拉伯、俄罗斯、伊拉克、巴西、安哥拉、阿曼等是中国主要石油进口国，虽然在地域分布上亚非拉及中东作了适当平衡，但地缘政治的不确定性始终是潜伏的危机，防不胜防。

为了从根本上化解能源危机对本土经济的冲击，对外要降低卡脖子的风险，对内要大力开发可替代的新能源。对外布局上，中俄东西两线石油天然气管道的建设已初战告捷，中俄不是联盟胜似联盟的战略伙伴关系是保障北线能源供给的坚强后盾。中伊签署的25年全面合作协议，以及巴基斯坦瓜达尔港的建成运营，又为西线能源供给开辟了安全通道，大大降低了对马六甲海峡的依赖，卡脖子风险得到了极大的弱化。

对内加强新能源开发上，太阳能和风能的发展近年来可谓突飞猛进，中国太阳能发电装机容量已居世界第一，是美国的三倍，发电成本已进入平价时代。中国的风电装机容量已超过欧洲、非洲、中东和拉丁美洲的总和，海上风力发电成本正在向平价接近。此外，特高压技术和储能技术的成熟也为西部戈壁沙漠地区建设新能源基地提供了保障。按照规划，2030年新能源发电占比将达到50%，2050年将进一步提升到75%，基本摆脱能源的对外依存。

然而，最终彻底解决能源供给将来自外太空技术的发展，中国正在规划的大型空间站建设，将可能为太空太阳能收集、储存、回传地球提供终极解决方案，不仅实现能源自给自足，还将成为世界上最大的能源的输出国。

本章勘正说明

本章对应王弼本《道德经》第五十章。以下是还原版与八个主要版本的比较和取舍说明。

这两句汉简本及各传世本皆同。帛书甲本残存字与传世本完全相同，帛书乙本“十有三”作“十又三”，“又”通“有”。还原版从传世本。

“十有三”，《韩非子·解老》释作人的四肢九窍，高亨释作人的七情六欲，两者合数都是十三。河上公等从韩非子说。王弼释“十有三”为十分之三，还原版从王说。

上文指出，老子此处旨在阐述人有三种不同命运，或生，或死，或由生转而死，三者各占三分之一。道生万物养万物，生死可谓天命，或寿或夭，自然形成，人别无选择。人可以影响的是由生转死，这是人的行为所至。老子的生死说构建在道的“公平公正”原理之上。为天下不公，则将自身置于死地；做无名之仆，则将自身置于生地。

这几句各版本差异明显，但概括起来主要有四点：（1）第一句句首“夫”与“而”之辨；（2）“人之生”与“民生生”之别；（3）“动之死地”与“动皆之死地”之别；（4）“生生”与“生生之厚”之别。

（1）第一句句首“夫”与“而”之辨：

帛书甲乙本、汉简本、严遵本和傅奕本第一句句首均有“而”字，“而”在此文义难通，故王弼本、河上公本和范应元本等较晚的版本将“而”字删除。实际上，“而”乃“夫”之误。楚篆“而”、“夫”两字因形近而常被后人混淆，类似错误还原版已发现多处。“夫”在此相当于引号的作用，所引用的句中就是“人之生动偕之死地”，故从文法上讲“夫”字不可缺。诸本“而”当作“夫”，王弼本等系误删“夫”字。

（2）“人之生”与“民生生”之别：

首先，“人”与“民”之辨。老子的习惯用法是“道”与“人”対举，“王”与“民”対举，“圣人”与“百姓”対举。本章论述不涉及任何“王”的概念，讲述的仅仅是“人”与“道”的关系，顺应天道则生，悖逆天道则死。故此处当用“人”而非“民”。

其次，“生生”为动宾结构，表示让生命得以生存，在第一句中出现文义难释，疑“生生”为“之生”之抄写错误。楚篆“之”与“生”形近：

而“人之生”用于此处文义清晰，“之”通“至”，义到达，故还原版取“人之生”。

（3）“动之死地”与“动皆之死地”之别：

帛书甲乙本及汉简本“动”之后有“皆”字，各传世本无。“皆”当为“偕”之通假，作“偕同”解。“动之死地”与“动偕之死地”的区别是，前者在死地有所动作，而后者则表示因为有所动作而使其进入死地，后者文义更为清晰准确，故还原版取“动皆之死地”，“皆”读作“偕”，“之”读作“至”。

（4）“生生”与“生生之厚”之别：

最后一句帛书甲乙本作“以其生生也”或“以其生生”，而各传世本均作“以其生生之厚”或“以其生生之厚也”。

“生生”表示让生命得以生存，“以其生生”就是取决于其让生命得以生存的能力。“生生之厚”，是说取决于其让生命得以生存的能力之大小。“能力”一词中已蕴含有“大小”的意思，故其后“之厚”二字可有可无。还原版选择了“以其生生”。

综上各要素，还原版将此文校订为：“人之生而动偕之死地，之十有三。夫何故？以其生生。”

“摄生”，帛书甲乙本均作“执生”，汉简本作“聂生”。“聂”通“摄”，当为老子本字。摄，保养。执，把持。两者在文义上相通，都是指能够保全生命。还原版取“摄生”。

“陵行”，传世本作“陆行”。楚篆“陵”形似“陆”，后人误将“陵”读作了“陆”。“兕”，犀牛。兕虎为山林之兽，而“陵”表示山林，故“陵行”用法更为准确。还原版从“陵行”。

“避”，帛书甲本字缺，帛书乙本作辟，各传世本作“遇”。“辟”通“避”，当为老子本字。“不避兕虎”与“不遇兕虎”表达同一个意思，不遇是因，不避是果，因果相生。传世本言因，更为直白；帛书及汉简言果，更为传神，酷似老子文风，故还原版用“避”不用“遇”。

“兕”，唯帛书甲本作“矢”，其他版本均作“兕”。“矢”在此用法文义不通，为“兕”之误，下文同。

“被（pī）”，读作“披”，穿戴之意，用法犹如“圣人被褐怀玉”。“兵革”，指皮革做的战袍，即铠甲。“被兵革”表示穿戴防护利刃的战袍，动宾搭配得当，而“被甲兵”则动宾搭配不当。“兵”指兵器，正确表述是持有兵器，而非穿戴兵器。

“揣（chuāi）”，插入，指犀牛用顶角攻击对方。帛书乙本该字缺，帛书甲本和汉简本该字作“椯（duǒ）”。“椯”作动词有“刺”或“戳”的意思，故“椯”与“揣”相通。“揣”各传世本作“投”，“投”是“抛、掷”的意思，文义不似“揣”确切，故还原版取“揣”。

“措其爪”，帛书甲本作“昔其蚤”，“昔”通“措”，当为老子本字，义为拍打。“蚤”通“爪”。“措”，唯范应元本作“错”，“错”当系对“昔”之误读。

此句各版本虽表示略有不同，但文义相同。还原版取帛书甲本，但删除了疑问句末的语气助词“也”字。

附：王弼本《道德经》第五十章：

还原版《道德经》第二章：道者非物

老子分上下两部，传世本是道经在前德经在后，而1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书老子甲乙本都是德经在前道经在后，甲本为先秦写本，乙本为西汉写本，它们后附有许多逸书，而今本多经后人篡改，但基本内容及所反应的思想内涵是一致的，我不知道有竹简本的…

本章是还原版《道德经》第二章“道者非物”，全文如下：

本章对应王弼本《道德经》的两个不同章节。全文共十一句，前六句对应王弼本第十四章，后五句对应王弼本第二十一章中间部分。本章文本以帛书甲本为底本，并与各版本对勘后对底本作了校订。

上一章，老子用十二个字定义了道与宇宙的关系：“名曰大，大曰寰，寰曰德，德曰反。”这十二个字的深刻内涵就是，道是宇宙的反面，道与宇宙的关系是“绝对”与“相对”的“对立统一”关系。

“绝对”与“相对”的对立是一种非对称关系。这种关系体现为，道可以彻底遮蔽宇宙，使宇宙永远无法抵达道；但反过来宇宙则无法遮蔽道，从而道能对宇宙进行无限渗透。本章主旨就是向人们展现这种非对称的对立与统一。

这种非对称关系的本质是道与宇宙在物种级别上的差异，宇宙是“物”，而道是“超物”。超物不是物，但高于物。物不可感知超物，但超物可以化为物并操纵物。

本章第一段老子着重阐述了道不可感知，不具备物的任何特征，从而得出道不是物的结论；第二段老子从道与物的关系出发，阐明道虽不是物，但所有的物及其变化都是道的体现，又似乎物就是道、道就是物，道与物难解难分。

本章阐明了老子哲学的一个核心论点：道是一种超级存在，它既不是一般意义的存在，也不是一般意义的不存在。所谓一般意义的存在是人能够以某种方式感知的事物，而一般意义的不存在是人无法感知的事物。然而，道恰恰是人们永远无法感知的事物，不可感知不是因为它不存在，是因为它不是物，但它却是一种高于物的超物。

道的存在是老子根据“对立统一”原理推断出来的，只要承认“对立统一”是超越一切存在而存在的公理，道就必然存在。根据“对立统一”原理，道不仅存在，而且是一种超级存在，表现为无时无刻无处不在，过去将来始终永远存在。所以，本章实质上就是老子哲学的“存在论”。

道者非物，既不可感知，又无法描述

上一章，老子用“壮虫”代指道，又用“夺绣”描绘道的无形无状。显然，这四个字不足以清晰表达道究竟是个什么模样。本章老子进一步深入探讨道的体貌，阐明道不是物，故不可感知，它看不见，听不到，摸不着，因此人们无法将它从万物之中区分开来。

老子说，以人的视、听、摸三种感官去辨别道，结果是什么也看不见，什么也听不到，什么也抓不着。这就是说，人永远无法用感官去识别道，因此道就只能与万物混为一体，无法区分了。

微，隐匿。《左传·哀公十六年》：“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注：“微，匿也。”希，指少。搏，捕捉。夷，本义大人背着大弓，会意消灭，这里指消亡。计，本义测量，这里指分辨。至，达到。

这里重点说一下“夷”字。“夷”象形弋（yì）射，即用系了绳子的箭射鸟。故“夷”的本义为“灭杀”。后由“剿灭”引申出“平定”，故“夷”作“平”解为引申义。《诗经·大雅·桑柔》：“乱生不夷，靡国不泯。”这里，“夷”、“泯”都是“灭”的意思，表示国乱不止，民不聊生。老子此处用“夷”意在以“灭”言“空”，故“夷”引申出“空无”。《庄子·知北游》对老子这段文字作了进一步诠释（“光耀”指光线，“其”指“道”）：“光曜不得问，而孰视其状貌，窨（yìn）然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”“窨然空然”四字就是指“微”与“夷”；“窨”，本义地穴，引申为深藏，是在言“微”，“空”则是在言“夷”。

“三者不可至计”，是说用了三种方法都不能将道同其他事物区分开来，“至计”指达到辨别道的目的。这句话的未尽之意是，以这三种方法推而广之，用尽一切方法都无法鉴别道。显然，老子首先确认了道的存在，存在但又无法感知，结论只能是道与万物混为一体。

“混而为一”，常见的误读将“一”作道解，是犯了概念错误。下面的“道生万物”一章我们将读到，道与一的关系是确切的母与子的关系，因此道与一永远不是同一个概念，必须加以区分。“混而为一”是在强调道对宇宙能够无限渗透，这是道存在的重要特征。

这两句实际上是老子对上句“视之不见名曰微”的注解，是对“微”字的进一步诠释。道视之不见，从前面看去见不到脸，首是以首代脸；从后面看去又不见背影。一般的物体，光照上去顶部会有亮的部分，光照不到的下面背光处会有暗的部分；但道却不然，顶上见不到亮，下面藏不住暗，只能说明道不是个物体。

杲（gǎo），明亮；本义日在木上，会意天明。乌，本义黑色，喻比昏暗。杲，传世本作皦（读作皎），义同。乌，传世本作昧，义同。皦、昧，疑非老子本字。“本章勘正说明”对此有进一步说明。

老子说，道不可感知，因此也就无法用语言来描述，所以是“绳绳不可名”。既然道不具备物应有的特征，由此可以断定“道不是物”。这种无形无状，非物但又存在的“东西”，可以用恍惚来形容，表示似有似无，似在非在。

绳，指结绳记事，是以绳代字；绳绳，形容一长串文字。“复归于无物”，即最终得出道不是物的结论。复，指经过各种尝试后回过头来得出结论。“无状之状，无物之象”，意思是无状就是道的状，无象就是道的象。

河上公将“绳绳”释为“动行无穷极也”，取的是《诗经·国风》中“宜尔子孙，绳绳（mǐn）兮”的延绵不绝之意。但这一解读显然有点跑题，与老子这里聚焦的“无形”扯不上干系。因河上公说颇为流行，故特此补充说明。

“恍惚”各版本均作“惚恍”，还原版将其校订为“恍惚”，理由有二：首先，此段文句以“乌”、“物”、“惚”为韵；其次，下文顺序以“恍惚”作承接。故以“恍惚”为序更为合理。

这两句是老子在给道的“物性”下结论：1）道不是物；2）道确实存在。但老子当时似乎还没有一个更为合适的术语来表达这种“物性”。《庄子·知北游》中提出“物物者非物”的概念，是在用“物物者”来表达这种“物性”。物物者，就是使物成为物的那个主宰，即造物主，也是“超物”的意思。“超物”不是物，但高于物，蕴含了“物物者”的涵义，故我们取“超物”这一术语来表达道的“物性”。

至此，老子给出了本章上半段的结论：以人观道，道既不可感知，又无法描述，故道不是物；但这并不意味着道不存在，只是人无法将道从万物中区分出来；道的这种无形无状、似在非在的特征被称作“恍惚”，这种不是物又高于物的物性后来被庄子称作“超物”。

道虽不可感知，但却无处不在，朦胧间又好似万事万物

什么是“超物”？超物就是一种超级存在，你看不见它，但它却能钻进你的每一个细胞，操控你的每一个基因。只要有物存在，物的背后就是超物。你无法感知它，它却能对你进行无限渗透；你无法捕捉它，它却在驾御着万事万物；你以为是太阳在升起落下，其实是它在推动日出日落；你以为是自己在上坡下坡，其实是它在助你上上下下；你以为是自己在养家养生，其实是它在滋养万物。一切一切，看似自化，实为道化，这就是下面这段文字的确切涵义。

老子说，如果把道当作物来对待，有像的地方，也有不像的地方。不像的地方上文已提及，就是它缺乏一切物的属性。而像的地方就是它又在借万物显灵，万事万物中都有它的影子，它与万物万事难解难分。物之象似乎就是它的尊荣，正在发生的事情似乎就是它在表演。你若相信这些事与物的存在，你就可以相信道是真实存在的。

老子上文已经定义了什么叫“恍惚”，就是“无状之状，无物之象”，所谓“无物之象”，就是人们意念中产生的象，是冥冥之中的存在，与任何具体的物象都对不上。

这好比用水和面，放进了水，揉成了面。水不见了，恍恍惚惚，水仿佛变成了面，面又好像就是水。你想在和好的面里找到水，把面掰开，掰了再掰，最后掰成了一粒面，可还是没有见到水，但其实，水就在面里。此时，水就是面，面就是水，你虽然看不见水，但你知道水一定在里面。这就是“道之为物，唯恍唯惚。惚乎恍乎，中有象乎。恍乎惚乎，中有物乎。”人们所见到的象和物都不是道，但它们都代表了道，就像是面代表了水。

但这还不是道存在的全部意义，道还在不停地干活。你在做饭？你在唱歌？你在创造销售业绩？看似是你，其实都不是你，这都是道在使劲，道在用智，道在发威。推而广之，世间一切沧桑沉浮，命运轮回，光荣与梦想，痛苦与辉煌，这一切的真正大作手，都是那似在非在、似有似无的道。这就是“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信。”

这才是道无处不在的完整涵义，它的理论基础是“对立统一”原理，它的表现特征是“绝对”与“相对”的对立与统一，它在存在论上的意义是用“对立统一”的不可证伪证明了道的存在，它在认识论上的意义是将人类对世界的认知从可感知世界拓展到了不可感知世界，它对人类现有科学思想的挑战是要突破实证主义的藩篱去构建全新的科学体系。古今中外都在恍惚间感到了老子思想的伟大，但却没人能真正说清楚它究竟伟大在哪里。老子超越了时代，超越了所有人的认知。

窈（yōu）是个比较特别的概念，不读作“窈窕淑女”的“窈”，而读作 “ 幽 ” ，但又不是“幽暗”的“幽”，而是“空无”的意思。《庄子·在宥》：“善哉问乎！来，吾语汝至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”郭象注:“窈冥昏默，皆了无也。”“窈冥”不是幽暗的意思，而是空空如也，啥都没有。

“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信”传世本作“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，但帛书甲乙本及汉简本“精”皆作“请”，“请”在此假借为“情”，而非“精”。“事有情”是说，事物都遵循着一定的变化发展规律，就像人有喜怒哀乐一样，“情”是动因，喜怒哀乐是表象。所以，“情”指事物变化背后的规律；这种规律可以验证，叫作“信”；因为可以验证，所以是真实存在的，叫作“真”。“情”、“信”、“真”是老庄用来描述道与事物变化发展关系的三个概念，庄子的《齐物论》对此作了更清晰地表述。

《庄子·齐物论》：“非彼无我，非我无所取（娶）。是亦近矣，而不知其所为。使若有真宰，而特不得其眹，可行己！信而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说（悦）之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求，得其情与（欤）？不得，无益损乎其真！”

庄子说，没有道就没有我，没有我道也没法体现；这是在说道生万物，万物又是道的显现。但懂得这道理也只是懂了个大概，因为还没搞懂道是如何发挥作用的；这是说不但要知其然，还要知其所以然。道是世界的主宰，但它却神龙不见首尾，这说得通吗？这当然说得通！规律是无形的，但却可以验证，俗称无形的规律。比如，人有各种器官和四肢，人无疑是这些器官和四肢的主宰。但你会特别照顾或偏袒某个器官、某块骨肉吗？若有此心，你会为你所爱的器官或骨肉封官进爵吗？如果封官进爵后显得群龙无首，你会再让这些显贵的骨肉轮流执政吗？不，你什么都没做，那么你身上这些器官和骨肉会觉得你这主宰不存在吗？它们会发现事物的真相、弄明白你就是它们的主宰吗？如果它们始终弄不明白是否有你这个主宰，这会改变你就是它们的主宰这一事实吗？

道与万物的关系完全是同样的道理，无论你是否明白或相信道是万物的主宰，这丝毫不改变道就是你的主宰这一事实。庄子在阐述这一理念时用到了“情”、“信”、“真”三个概念，“信而不见其形，有情而无形”，“如求，得其情与（欤）？不得，无益损乎其真！”“情”是隐藏在事物表象背后的规律，无论人们认识到或认识不到，这些规律都是真实存在的（真），是规律就会反复出现，虽然无形但却可验证（信），只要能验证就是真实的，说的正是“窈乎冥乎，中有情乎。其情甚真，其中有信。”

本章勘正说明

1. 本章相关章节重组及及其依据

本章由王弼本《道德经》两个不同章节重组而成。全文共十一句，前六句对应王弼本第十四章，后五句对应王弼本第二十一章中间部分。

王弼本第十四章前段主题是道不可感知，但最后一句突然脱离主题，谈起了“道纪”，即人们可以根据时变而道不变的法则以今推古。按照相关主题纳入相关论证的重组逻辑，最后一句与王本第二十一章内容属于同一主题，逻辑上下衔接，故移至后者合编成了新章节。

类似地，王弼本第二十一章也混入了三个不同主题，开头两句说的是德之充沛，中间一段则是在说道与物混为一体，最后一段又转而谈论道可以用来以今推古。还原版将前两句归入了“含德之厚”章，将最后一段归入了“道纪”章，而将中间段归入了本章。

王弼本第十四章上段与王弼本第二十一章中间段逻辑上形成了“关键概念的定义”与“重要命题陈述”的承接关系。第十四章上段定义了什么叫“恍惚”，明确了道看似物，但又不是物，所以称之为“恍惚”。第二十一章中断则是在对“恍惚”加以进一步剖析，阐明道不仅与世界同在，而且是世界一切变化的根本动力，赋予了“恍惚”更为具体的内涵。这两段论述互相承上启下，逻辑上紧密相连，不可分割，故还原版将两者重组，合并为一个新的章节。

2. 版本对勘、文句取舍及关键字释读

以下列举了还原版与十一个主流版本的比较对照。

此段文字各版本的主要差异有三点：（1）繁长句式与简洁句式之辨；（2）“微”与“夷”的释义及其在句中的顺序；（3）“搏”与“捪”、“抟”之辨。

（1）繁长句式与简洁句式之辨：

这段文字帛书甲乙本及汉简本句式相同，一句话分成了两句来说，如“聼之而弗闻，名之曰希”。而各传世本句式相同，两句简化成了一句，如“聼之不闻名曰希”。前后两种句式的句义并无区别。

老子原文或为前一种句式。《庄子·知北游》也引用了老子这段话：“光曜不得问，而孰视其状貌，窨然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”“视之而不见，听之而不闻，搏之而不得”句式与帛书甲乙本及汉简本同。

而“名之曰微，名之曰希，名之曰夷”句式又与“未知其名，字之曰道”句式相同。“未知其名，字之曰道”是老子在给道命名，而此段文字也正是老子在给“微”、“希”、“夷”三者下定义，用法相同句式也相同。

有理由认为，传世本的简洁句式是后人对老子原文的简化，不过此处的简化并未改变老义。还原版旨在还原老子原本，故选择了前一种句式。

（2）“微”与“夷”的释义及其在句中的顺序：

“微”，老子原文或作“几”。楚简《老子》：“其安易桎，其未兆易谋，其脆易畔（泮），其几（微）易践。”句中“几”今习作“微”。范应元本保留了老子本字。范应元注曰：“几字，孙登、王弼本同古字。傅奕云：几者，幽而无象也。”由此推断，王弼、傅奕古本均作“几”。《说文》：“几，微也。”“几”、“微”二字义同，后人据义改“几”为“微”。“微”，在此释为隐匿。《说文》：“微，隐形也。”《左传·哀公十六年》：“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注：“微，匿也。”

“夷”，始见于甲骨文，象形箭上缠绕着绳子，表示弋（yì）射，即用系了绳子的箭射鸟。故“夷”的本义为“灭杀”。后由“剿灭”引申出“平定”，故“夷”作“平”解为引申义。《诗经·大雅·桑柔》：“四牡骙骙，旟旐(旌旗)有翩。乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎，具（俱）祸以烬。於（乌）乎有哀，国步斯频。”这里，“夷”、“泯”都是“灭”的意思。

本章中，老子用“夷”意在以“灭”言“空”，“夷”在此作“空无”解。《庄子·知北游》用了“窨（yìn）然空然”四字，“窨”，本义地穴，引申为深藏，是在言“微”，“空”则是在言“夷”。

因此，根据“微”与“夷”的释义，“视之不而见，名之曰微”、“搏之而不得，名之曰夷”为正确的文字搭配，看不见是因为藏了起来，抓不到是因为不存在。帛书乙本及汉简本“名”作“命”，“命”当为本字，通“名”。

范应元本前句保留了老子原本的“几”字，但却又将后句的“夷”字误勘成了“微”字。帛书甲乙本保留了老子原文的字句搭配，但将“几”改成了“微”，帛书甲本的“（微+耳）”当为“微”的繁字。传世本取了“微”的引申义“细小”和“夷”的引申义“平坦”，故将两字的顺序对调，已疏通文义，但并非老子原文。“几”今习作“微”，故还原版将其校订为“微”。

（3）“搏”与“捪”、“抟”之辨：

“搏”，帛书甲乙本作“捪”，帛书乙本“捪”前又衍“聼”字，系误抄残留。

从金文的造字推断，“搏”的本义或为“攫（jué）”，表示用爪抓取，后引申出拍打之意，用作“搏拊”，如《尚书·稷》：“搏拊琴瑟以咏”。“搏”，老子在此用其本义“抓取”，“搏之而不得”义为抓不到。《庄子·知北游》引文：“搏之而不得也。”除帛书甲乙本外众本多作“搏”，故可推断老子原本作“搏”。景龙碑本“抟”当系“搏”之抄误。

“捪（mín）”，又作“?”，义抚。《说文》：“捪，抚也。一曰摹也。”“抚”本义“安”或“按”，“摹”本义“模拟”，均无“摸”之意。“抚”又通“拊”，帛书甲本或因“抚”、“拊”相通而误读“搏”为“捪”。

综上，还原版从“搏”不从“捪”。

此段文字还原版与诸本最大区别在于将“迎不见其首，随不见其后”从下文提前至此。前移至此的理由是诸本原句文脉不通，还原版校订后打通了文脉。

这两句还原版与诸本的另外两处差异是：其一，此两句王弼等传世本“迎、随”二字后衍“之”字，帛书甲乙本和汉简本“迎、随”二字后衍“而”字，而景龙碑本、成玄英本、和想尔本均无“之”或“而”字；其二，“迎不见其首，随不见其后”在帛书甲乙本中均写作“随而不见其后，迎而不见其首”，句式顺序前后颠倒，但未改文义。从文义上分析，“而”在此含转折之意，没有比有更显文义流畅；“之”则显得可有可无；“而”、“之”不同或暗示此二字系后人添加，故还原版不从。而帛书甲乙本及汉简本两句前后顺序对调则有违习惯用法，还原版亦不从之。

另一个版本上有显著差异的地方是，帛书甲乙本及傅奕本文中多出了“一者”二字。从文意分析，这三个版本多此二字或因对前句“故混而为一”之“一”的误读所至，将“一”读成了“道”，故在文中插入“一者”二字，以补全后句的主语。将“一”与“道”混为一谈是极为常见的概念性错误，至今仍就盛行。上文已说明，道与一的关系从来都是母与子的关系，是超物与物的关系。这里的“一”指道与物混为一体，这是本章的核心思想。因此，此三版本的“一者”均为后人误读而妄增。汉简本对应“一者”二字的则为“叁也”二字，更是讹误。

除上述文句增减和前后调整外，此段文字尚另有五处重要版本差异。

（一）、各传世本句首衍“此”字，老子行文风格多会略去“此”字。汉简本句首“三者”作“叁也”，系后人抄误。

（二）、“至计”汉简本作“致计”，各传世本作“致诘”。“至”、“致”义同，但“计”、“诘”文义有别。“计”本义测量，引申为分辨，义理清晰。“诘”本义诘问，引申为查究，文义亦通。但前者较后者语义更优，故还原版从古本。

（三）、“故混而为一”，帛书甲本“混”作“?”，“?”是“混”的异体字；帛书乙本“混”作“（糹君）”，为传抄讹误。

（四）、“其上不杲，其下不乌。”

“杲”，帛书甲本作“攸”，帛书乙本作“谬”，传世本多作“皦”。还原版从汉简本，作“杲”。“攸”、“谬”在此文义难通，“皦”义同“杲”。但“皦”字或晚出，“曒”古作“上白下木”便是佐证。

而“乌”，帛书甲本与想尔本作“忽”，帛书乙本作“忄勿”，汉简本作“没”，各传世本多作“昧”。还原版推断，“乌”或为老子本字。“乌”楚篆形似伆，帛书甲乙本和汉简本将其误断为“忄勿”或“圽”，而“忄勿”又作“忽”，“圽”又是“没”的异体字。

“乌”本义黑色，喻比昏暗，与“杲”相对，义理明晰。“昧”义与“乌”同，但与下文“物”、“惚”不成韵。还原版综合上述分析推断“乌”为老子本字。

（五）“绳绳不可名。”“绳绳”，帛书甲乙本作“寻寻”、汉简本作“台台微微”，各传世本均作“绳绳”。“绳”指结绳记事，以“绳”喻“字”，“绳绳”象征一长串文字，喻比长篇说明，“绳绳不可名”义为怎么说都说不清，义理明晰。而“寻寻”或“台台微微”文义不清，“寻寻”或以音通“绳绳”，“台台微微”则不知其意，故还原版取“绳绳”二字。傅奕本和范应元本“绳绳”后衍“兮”字，系后人添加。

此段文字各版本主要差异在“恍惚”二字。还原版将“惚恍”二字顺序校订为“恍惚”，一是因为押韵，二是因为与下文“唯恍唯惚”的顺序相对应。其他版本当皆为“惚恍”二字的变形，不再展开。

此外，句首“是谓”二字，河上公本作“是为”，想尔本及成玄英本作“是”，而这皆为讹误。

最后，还原版将“迎不见其首，随不见其後”两句移至前文，上文以作说明。

此段文字，还原版与诸本的主要差异仍在“恍”、“惚”二字，以及后三句的句式及语气词“乎”字。“恍”、“惚”二字不再深究。

“乎”，帛书甲乙本作“呵”，汉简本作“旖”，各传世本作“兮”。根据楚简《老子》用词习惯，“呵”、“旖”、“兮”在楚简中均作“唬”，通“乎”，故还原版据此规则将语气词校订为“乎”，以契合原文声韵。

后三句中，王弼本等改“中”为“其中”而弃句末语气词，还原版不从，因为语气词在此强调了“象”与“物”的似有非有，令语义更为准确。想尔本等将后三句并未两句，于文义并无多大变化，但非老子原文。此外，想尔本及景龙碑本句末“象”作“像”，“像”义在此不确，系抄误。

最后，帛书甲乙本及汉简本首句“道之为物”作“道之物”，脱漏“为”字。

此段文字还原版与诸本差异主要涉及“窈”和“情”两字。有关语气词的差异在此不再重复。

“窈（yōu）”在此作“空”解，上文以作详细说明。帛书甲本“窈”作“氵+幽+子”，“氵+幽+子”或为“幽”的繁字。帛书乙本“窈”作“幼”，“幼”或为老子本字，通“窈”。汉简本“窈”作“幽”，“幽”通“窈”。

“情”帛书甲乙本及汉简本作“请”，各传世本作“精”。“请”、“精”皆为“情”之讹误，上文对此以作详细说明，在此不再重复。

此外，句中“亓”通“其”；“吔（yē）”为语气词，系后人添加。想尔本等三本将“窈兮冥兮，其中有精”两句合并为一句，作“窈冥中有精”，系后人改写，与前句改写出于同一思路。

附录一：王弼本《道德经》第十四章：

附录二：王弼本《道德经》第二十一章：

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