心与性的区别？

所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，

性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，

我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个什么样物事。

程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，

仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事

出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形

状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”(《语类》卷四)

在第七章 中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。

上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学

的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。我们只

有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。

心、性

由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此

物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我

们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法，

并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程

颖那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是性。”程颖的意思只是说，才说理，便已是个

体化了的理，而不是普遍形式的理。

一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不

相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝

珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”(《语类》卷四)所以任何个

人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。

这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有

具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的

圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说：“却

看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之

论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似

论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”

(《朱子全书》卷四十三)

所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所

说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹

则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。

在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。

在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是

心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑气之为

耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这

烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上)

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