孔子/孟子仁德思想比较

孔子和孟子同为儒教学派两个同样重要的人物，一个创立了儒教，成为了君子的典范，而孟子却解决了孔子遗留下来的一个重大的不可解的问题：“仁是什么，是怎么产生的？”，孟子从人性论给出的答案是：侧隐之心，恻隐之心，人皆有之。成功地解决了遗留已久的问题，并获得了认可。那么对这两位的仁德思想做一番对比，就可以使人对于儒家重要思想有一个清晰的认识。

孔子把仁的地位看得很重，在论语中就反反复复提到仁，孔子将仁视为最高的道德准则，并以仁为核心形成了思想结构，而孔子的仁有三个不同的含义，第一个指的是是一个有着最高地位的观念，如果把仁必成一个人的话，那么他就是老师家长心中德智体美样样精通的懂事的好孩子，《论语》中说：恭，宽，信，敏，恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。仁就是一切道德品行的代言人，是包罗万象的最高道德。

仁的第二个含义是爱人1，《论语·颜渊》中说：爱人。爱人不限于亲人，或是宗法关系，而是对于任何人如《论语·学而》曰：“泛爱众而亲众”。

仁的第三个含义就是仁是礼的内化，要把礼当成自我实现，也就是实现仁的一大途径，就像论语中说的“克己复礼为仁”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”如果可以克制住自己的言行，并且努力符合礼的规定，就能实现仁。

那么再来看看孟子，如果用两个字来概括孔子的主要思想，那就是仁与礼，而孟子却不一样，孟子主张仁与义的结合。孟子强调亲亲对于人的重要性，就是要先尊敬身边的每一个人也就是君君，臣臣，父父，子子。

其次孟子认为仁是一种本能，也就是爱，将爱推己及人，并将义作为爱人的界限，也就是《孟子·娄上》曰：“仁者，爱人。”《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”从中反映出仁义的范围扩展到了每一个人身上，也就是人们常说的博大情怀。孟子在继承孔子将仁理解为仁爱，爱人的同时，还说仁也同样发于同情，也就是《孟子，公孙丑》曰：“恻隐之心，人皆有之。”

孔孟的区别除了上面说的一个侧重仁礼，而孟子却侧重仁义这一条外，孔子认为仁是后天不断克己复礼形成的仁是要靠里的约束来实现，就像人的性格，品行刚生下来是一样，但是后天环境不一样导致了人后来也就不一样了。仁是要靠自我的反省来实现的，毕竟要仁可不容易，就需要一天天的反省。而孟子却认为仁是生来就有，是因为人皆有恻隐之心，而恻隐之心就是仁。总的来说，孔子将仁视为内心情感，将礼视为外在的仁；而孟子则把外礼内化为心。

孟子的“不忍人”与孔子的“仁”有何区别与联系

孟子和他的王道

春秋末期，随着专制中央集权的逐步确立，广大被剥削阶级发出了不堪重负的呻吟。尤其是奴隶，农民等劳动人民，重重的政治枷锁套在他们身上，战争，压抑，管制，使得处于社会底层的劳动人们无法喘息，这引发了广大仁人志士的深切怜悯。究竟人民与君王到底是怎样的一个关系，人民与君主在国家中起着什么样的作用，孟子继承了儒家思想，用他的王道学说回答了这一系列的问题，他的这一学说，把孔子的仁政思想推上了一个新台阶。

“礼崩乐坏”的尴尬

孔门弟子3000，可谓桃李天下，孔子死后，儒家逐渐蔚为大观，孟子无疑是继孔子之后的又一位儒学大师，被后人尊为“亚圣”

像那个时代的许多知识分子一样，孟子“道既通”满怀希望的踏上游宦之路。 辗转于齐、宋、鲁、腾、魏。从孟子的生平及其交游看，他很早就成为了一个名士，长期周游于列国，在列强最高统治集团外面转悠，宣传他的仁政思想，他这种宣传也仅仅是止于“转悠”。这个时候，各个诸侯正忙于群雄逐鹿，哪里有心情听他的所谓“仁政”这些话顶多是说说而已，实际上并不顶用。

孟子继承并且发扬了孔子的社会批判思想，他对历史的看法是：“一治一乱”圣王在世，天下太平，暴君在位，天下大乱。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，民无所安息”发展到今天“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”目前正处于一个空前的衰乱时期，孟子为之痛惜不已。

除此之外，孟子还对当时连绵不绝的战争进行了强烈的抨击：“今夫天下之人牧，为尝不嗜杀人者。”统治者为了满足自己的欲望而不惜：“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。”这样的乱世，他也不恤愤怒的呐喊：“善战者服上刑，连诸侯者次之”

与孔子一样，孟子也以天下为己任，把改造社会视为自己的责任所在，他对未来充满着信心，既然历史的发展是“一治一乱”乱到一定程度，自然会有圣人出现，天下自然会太平下来。 他在对现实的批判中，却也容入了自己的希望。

“王道”学说及其实现

孔子思想体系中的两大内容是仁与礼孟子更多的继承了孔子学说中“仁”的学说。

那么何谓“仁”？孟子指出：“仁也者，人也；合而言之，道也。”仁与人是一个硬币的两面，他们互为表里，而二者合起来就是“道”。“仁”的思想是孟子思想体系的灵魂，他从各个方面反复对仁进行阐释与完善。

孟子指出：人的天性是善良的，“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”是与生俱来的，称之为“四端”。它们是“仁、义、礼、智”四德的基础，这就是孟子的“性善论”。其作为孟子社会理想的支撑点，在两个方面同时显示意义。

人人都有“恻隐之心”，作为统治者，只要“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上”是件轻松易举的事，“行仁政而王，莫之以御”提醒统治者要施行“仁政”。为政必须依仁而行，不仁只能自取灭亡。仁政是孟子政治学说和他的社会理想的最基本内容，而性善论则做为其内在的依据做着最好的阐释。通俗一点的说，在孟子看来，正是由于人性的善良——尤其是那些统治者本身善良，仁政才有实现的可能。

仁政的理想最终指向了“王道”，这是孟子政治理想的最高境界。孟子在其著述中精辟地阐述：“不违农时，谷不可胜食也；数 不入 池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。

减轻人民负担，遵循自然规律，人们丰衣足食，虽死无憾，这就是“王道”。它是一个很大的范畴，大体由两大部分组成：一是最清明的社会政治；二是比较完善的伦理道德。前者是其主要部分，孟子曾反复地进行论述。

齐宣王曾向孟子请教“王政”。孟子的答案是：“……文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，择梁无禁，罪人不 老而无妻为鳏，老而无夫为寡，老而无子为独，幼而无父为孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”所谓的王政，除了轻徭薄役，减少刑罚之外，还把对鳏寡孤独，穷民无告者的深切怜悯作为一项重要的内容，“仁政”首先得把这些考虑进去。

孟子情形地认识到若要使一个国家的百姓有“恒心”则国家必须有“恒产”否则则四民不安。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”人们首先能活下来，然后才能言及仁义，这与“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱竟然有某些互通之处。因此孟子特别提醒国君们要注意本国的经济生产：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗豸之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩其天，勿夺其田，数家之口可以无饥矣”五亩之宅，百亩之田，八口之家，耕织并重，不夺农时，减轻剥削，老有所养，幼有所教，这就是孟子理想中的王道乐土。

仁政是王道学说的中心思想与先决条件，孟子不断地从各个角度，不同层面上进行探讨。

孟子发挥了孔子的孝道思想，也把孝作为“仁政”的根本。“人人亲其亲，长其长，而天下平”他指出：“事孰为大？事亲为大；守，孰为大，守身为大。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也”守身与孝顺父母是根本，一切都应该由此入手。

孔子的仁爱主张在孟子这里得到了全面的发扬光大，从而进入了“王道”的阶段。与孔子的仁爱比较，基本精神虽然一致，内容却更加丰富全面。孟子的许多设想要比孔子细致精确很多，在王道境界中，俊杰在位，赏罚分明，赋税徭役适度，人民丰衣足食，于是对国家也就出于内心的拥护：“以德服人者，中心悦而诚服也”

为了这一理想的实现，孟子劝导人民依礼而行，请求统治者爱民亲民，扶植小农经济，减轻农民负担，这就是王道学说的基本内容。

孟子的“不忍人”:

孟子思想中，为一般人所熟知的，是他的性善论。但是性善是什麼意思？何以要说性善？人人都是性善吗？性善论的理据又是什麼？这些问题许多人不见得答得上来。

孔子以「不安」说仁，到孟子则以「不忍」说仁，但其理据是一致的。在＜公孙丑上＞孟子引述「孺子将入井」为例，来指陈心善即是性善。

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。＜公孙丑上＞

这里有一个问题：人有怵惕恻隐之心或许可从上面这个例子证明，但羞恶、辞让、是非之心如何证明？孟子为何在说了恻隐之心后，可以毫无根据下，一连串带出羞恶、辞让、是非之心。1有人就质疑孟子如此之推论是不合逻辑之论证。而林忆芝（以下简称林氏）一文(以下简称林文)，刊於第二十五期（台北：鹅湖月刊杂志社，2000年12月）最主要就是要解决这个问题。其分析「不忍人之心」的性质及其与「恻隐之心」、「羞恶之心」、「辞让之心」、「是非之心」的关系。以为孟子释疑之用心，可为感佩。但是由於其对孟子的思想脉络间有诸多的曲解，落入不很相应的知识的思辨，反而节外生枝，减弱了孟子精彩之处，也限制、模糊了孟子道性善的全幅意义。笔者即依其较有问题的章节为主干，尝试以当代新儒家之义理为主，略作评述之。

二、「孺子将入於井章」的涵意

在「孺子将入井」一例中林氏说道：

「乍见」、「孺子」、「非所以内交於孺子之父母也」、「非所以要誉於乡党朋友也」、「非恶其声而然也」等，是这个假设中十分重要的条件。因为

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1.陈特伦理学释论（台北：东大图书公司，1994年），页274。

有了这些条件的限制，可以免除不必要的争论，使意思更加明确。2

对此，我十分认同其见解。此乍见孺子入井，而生之不忍人之心，是纯粹的，相应於无条件的道德律令的心，全无感性欲求，私利动机之夹杂，即这便是纯粹意志，自由意志。由於有此纯粹的本心之呈现，可证真正的道德行为，是可以在人的生命活动中发生的。3孟子所要论证的，是人之本性自然流露。因此孟子排除了一切扭曲人性的现实的因素，方能昭示出人类的道德经验之普遍性向。但是林氏进一步说明孟子所以把条件限定为「孺子」，是因为「孺子」才使人必会感到「不忍」，倘若将入於井的是「成年人」，则反而令人会有罪有应得之感。其言道：

倘若一个有知识的成年人，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中，则他应对自己跳井的行为负上全部责任。我们总觉得明知故犯是罪有应得的。然而「孺子」无知，根本没有责任可言。所以当人面对这一情况必会感到「不忍」。?4

首先，林氏曾注明这段话是引自李瑞全先生当代新儒学之哲学开拓一书。然笔者经查阅其本文如下：

「孺子」这一角色所昭示的也是同样的一个意思。因孺者与种种可能有之恩怨利害较少瓜葛，可免除此不忍人之心之发动，或缠夹著其他隐藏的动机在内，由是得以还我们本性的一个本来面目。且孺子之纯真形相在此当更易於激发出此不忍之情。?5

很明显，李先生认为「孺子」这一角色所昭示的意思应是「更容易於激发出此不忍之情」，显然并不可以引申到如林氏所言：「对於一个有知识的成年人，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中是罪有应得的」过度引申，显然曲解李先生之原意。

所以，所谓的「不忍人之心」，应是在「乍见」任何一人之危及生命之际，都能有此纯粹、无条件、全无感性欲求的本心呈现，也就是在「乍见」之际，「本心」对人甚或「禽、兽、草、木、瓦、石」6之将入井之事的「随感而应」，完全是本心之如如的直接呈现，乃是天理之自然流行。在这里根本不再需要也无余情向外去寻求其他什麼理由。而不是如林氏所言，在「乍见」之当下还能思量此人之内心

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2.同注2，页215。

3.杨祖汉著儒家的心学传统（台北：文津出版社，81年），页62。

4.同注2，页216。

5.李瑞全著当代新儒学之哲学开拓（台北：文津出版社，82年），页120。

6. 朱本思问：「人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之顼，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，

动机是否为明知故犯，若是，则还称之为「乍见」、「怵惕」吗？那不违反孟子的假设了吗？即便在「乍见」之当下还能思量此人之内心动机是为明知故犯，罪有应得，难道「不忍人之心」也无从显现吗？曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」＜论语子张篇＞就是知道他犯罪的实情，心仍有不忍而有哀伤之情。是以，林氏在此有「内轻外重」、「舍近求远」之想法。如蔡仁厚先生所言：

现代的人亦常常不能就孟子的指点而反求诸己，以当下肯定人性之善，他们总觉得一个例证不够，想要多找几个来证明一下，看起来他们似乎在认真求证。实际上，他是把「生命的问题」转入「知识的领域」，根本是一种「内轻外重」、「舍近求远」的想法。7

生命的问题回归生命；知识的问题回归知识。不同层次的问题当分开言之。「性善」是生命中的事，它不是一个知识性的命题。所以孟子对於性善的论证不同於纯外延的逻辑论证，而是一种内容意义的义理论证。8而林氏就是把它当作知识性的经验命题来分析，如此便无绝对性与普遍性可言。孟子又如何可谓不忍人之心人皆有之呢？是以林氏在此可谓节外生枝，画蛇添足，反倒减弱主题的意思。

另外，针对「非悪其声而然也」的解释，普遍上有以下两种解法。其一：即「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子。」9这也是林氏的看法。其二：即「不是担心假若不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。」10林氏认为：

孟子说「非悪其声而然也」，就连出於生物本能的因素也排除，没有人会喜欢听小孩子哭啼的。因此，也许有人会为了不愿听到讨厌的哭啼声而拯救孺子。11

其补充说明：

「非悪其声而然也」的「声」若解作「名声」、「名誉」，则与「非所以要

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山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。」王阳明另阳明於大学问亦明之曰「大人之能以天下万物为一体，非意之也，其心之仁本若是其与以天下万物为一也。…..故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也…..见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也……见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也……而瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。」（阳明全集卷二十六）

7.同上，页200。

8.同上，页193

9.以此解释者，林氏在其注解中举了三位。分别是刘殿爵，杨伯峻与金良年。详细内容请参阅同注3,页217

10.朱熹(北京:中华书局,1983年),页237「声,名也」焦循着(北京:中华书局,1987年),页233赵注:「所以言人皆有此心,凡人暂见小小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发於中,非为人也,非恶有不仁之声名,故怵惕也.」蔡仁厚著孔孟荀哲学（台北：台湾学生书局印行，88年五刷），页200。

11.同注2,页217

誉於乡党朋友也」一句的意思相同。而作「孩子的哭声」解，则意思会更为丰富。12

首先，其所谓的「生物本能」，是指「悪其声」，还是「孩子的哭声」，还是另有所指呢？既笼统又抽象。其次，如果「非悪其声而然也」与「非所以要誉於乡党朋友也」之意思是相同，当然「非悪其声而然也」就变成重覆句，可谓赘词。但是「想要得到邻里亲朋的赞誉」与「担心受到见死不救的恶名声」这二句话之实质意涵是否相同呢？前者是积极的邀功，即假设我去救他的话会导致如何的结果。后者是消极的避过，即假设我不去救的话又会导致如何的结果。即做正反是非两面的思考，这是一般人合理正常性的假设。孟子无非就是要排除一切的计虑及隐藏的动机。就如李瑞全先生所言：

此论证的目的，要证出这悸动的恻隐之情乃是自发的，不是受我们在日常生活之流程所制约的一个结果。除了上述排除种种其他的动机外，此论证最重要的部分是在情景的布排（乍见、孺子）。而此情景的安排，是要显示出这种不忍人之情之涌现，乃是在人之最本然之状态中出现………是以孟子的论证方式，是在撇除一切计虑及隐藏的动机以及日常生活中之夹杂鼓荡，而以一无辜的生命将要受伤害的情景以示我们本性上的反应。13

由於要示出人性本善的普遍性，是必要将一切扭曲人性的现实表现-人为造作-的因素排除。是以这二句话是在如此之前提下所假设的，且其意义也不同。况且林氏

把「非悪其声而然也」解释成「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子」。这似乎对孟子情景的布排之焦点有所不明。其言：

所谓「孺子」，乃是幼小的婴孩刚学懂步行的。婴儿亦即＜滕文公上.墨者夷之章>中的「赤子」，是无知的婴儿。由於婴儿无知，根本就不知道入井会危险。所以孺子对於跌入井中并无责任与罪咎。14

既然婴儿是无知的，也就是没有是非对错的观念，其根本就不知道入井会危险，甚而嬉乐於中，没有恐惧害怕，如是，其怎麼会因惧怕而有哭声产生呢？更不可能有厌恶孩子哭叫声之事发生。职是之故，林氏在此并未能真正掌握孟子文义。

接著林氏认为：

孟子建构「孺子将入於井」这个例子，目的在於说明「不忍人之心」是人人皆有的本性。当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」，这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未

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12.同注2,页217注15

13.李瑞全著当代新儒学之哲学开拓（台北：文津出版社，82年），页120-121。

14.同注2,页215

表现为具体的行动。孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。孟子「性善」的主张其根据即在此。15

「孺子将入於井」章是孟子证明人性本善最关键之一章，稍有不慎，极易曲解孟子之原意，而减弱其主题之意义。的确，孟子从「不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」因为这是「仁心之端」的显现，据此即可以证明人是善的。但是本章是否须如林氏所言「这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未表现为具体的行动。孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」「端倪」是否还要强调有没有拯救行动蕴含其中？这是否反而限制住孟子深广的意涵呢？推论上是否有过多之嫌？

就此章而言，杨祖汉先生认为：

「孟子明显地是即心言性，性由心显之义理，恻隐等四端之情，便即是仁义等理之呈现，此中并无情与理之形而上与形而下之不同，「恻隐之心，仁之端也」，即『恻隐之心，仁也』之意，当下在吾人生命中呈现之恻隐，虽只是端绪，萌糱，但便即是超越的本心之呈现，在一般人之生命中发用虽是几希之微，但在本质上和在圣人生命中者并无差异。」16

故，虽只是「端倪」，但「便即是超越的本心之呈现」，在「本质上」和圣人生命中者并无差异。是以，「端倪」虽只是个发端，并不意味其「并未表现为具体的行动」义。徐复观先生就将此「今人」在「乍见」之际的「怵惕恻隐之心」，往具体的拯救行动去解释，显得更有力道。

按「今人乍见孺子将入於井」的例证，「乍见」是说明在此一情况之下，其未受到生理欲望的裹胁而当体呈露，此乃心自身直接之呈露，而此心自身直接之呈露，却是仁之端或是义礼智之端。「非所以内交於孺子之父母也」数句，是说明由此心呈露而采取救助行动，并非有待於生理欲望之支持，而完全决定於此一呈露之自身，无待於外。由此可见，四端为人心之所固有，随机而发，由此而可证明「心善」。孟子便把这种「心善」称为「性善」。17

意即，在「乍见」之际，是仁之端或是义礼智之端之当体呈露。是以孟子此章并非只是在描述人有恻隐之心而已，而其「非所以内交於孺子之父母也」数句等附

带条件，是说明了真正付诸实践的道德行为，是人性本善的必然取向，意即「由

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15.同注2,页21

16.杨祖汉著儒家的心学传统（台北：文津出版社，81年），页71。

17.徐复观著中国人性论史先秦篇（台北：台湾商务发行，88年12刷），页172。

此心呈露而采取救助行动」之道德行为是「本心仁体」证成中无之必不然的必要条件，缺此不可。而「由此心呈露进而采取救助行动」之道德行为才是「义礼智之端」的「当体呈露」。如未能把「非所以内交於孺子之父母也」数句当作恻隐之

心之必要条件，则此恻隐之心便不是孟子真正的恻隐之心。18亦即王龙溪所云「知

能处即是知，能知处即是能。」19本心良知之知，便涵良能之能。此知本身即能生起不已的道德活动，不只是知是非而已。故林氏很主观的认为孟子此章完全无「良能」之意，而单单只有「良知」之悸动，把「知」、「行」完全二分，消除了「良知」蕴含「良能」的可能性，恐与孟子之道性善不相应。

笔者以为若在语句上稍做修正，或许会更符合孟子之原意，即「孟子要指出的，是不忍人之感这一悸动就可证明人是善的，而无必要由乍见孺子入於井而来的拯救行动方能证之。」若是，则不失孟子从「怵惕恻隐之心」言性善之深意，也保住良知即良能的必然性。

三、「不忍人之心」与四心的关系

本章可谓是林氏整篇论文的要旨所在，意即其所要处理的问题：

有人认为孟子以「孺子入井」的例子说明人皆有恻隐之心，继而指出人皆有羞恶、辞让、是非之心，若无此心，则「非人也」。这个结论是不合逻辑的，推论并不恰当。这个批评不无道理，只是如果对孟子「不忍人之心」这个观念，由全面而深入的理解，则论者的疑问自可解决。20

此段之问题是：如要解决有人的疑问，不宜从扩大「不忍人之心」使统全德，乃是要说明行文的方式。在后三心是一种省略法，吾人当可以用另三个例子以说明后三心亦皆如「孺子入井」一样是自然感发。如在章孟子即举发羞恶之心之例云：

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18.朱熹（台北：鹅湖出版社，73年初版），页237。朱子注：羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。盖，「羞」，耻己之不善也，故义以行之；「是」，知其善而以为是也。即孟子所谓：「智之实，知斯二者（仁义）弗去是也」（离娄章句下）；「让」，推以与人也。然推与人者无非「仁义」，即孟子言「礼之实，节文斯二者（仁义）是也」（离娄章句下）。故「羞耻之心」就是一种行动表现；而「是非之心」便是见之明而守之（仁义）固；而「辞让之心」便是推「仁义」与

人。

19.何谓知行合一？有本体，有功夫，圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知，心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬，不言能爱能敬。知能处即是知，能知处即是能，知行本体原是合一者也。知之真切笃实处，谓之行，行之明觉精察处，谓之知。知行功夫，本不可离，只是后世学者分做两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣。行非经察，是未昏冥，非本心之行矣。故学以不失其本心者，必尽其知行合一之功，而后能得其知行合一之体。

20.同注2，页225。

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

人会因不愿受不礼貌的对待，而宁死不食，这不是羞恶知心的存在的最确切的证明吗？故无三心之发用者，皆是「无道德意识」之人。既然「道德意识」是人之所以为人之特徵，则无道德意识者，在价值上可以说是「非人也」。

不忍人之心与恻隐之心的关系

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

林氏认为：

孟子是由人人皆有「怵惕恻隐之心」以证明人人皆有「不忍人之心」，由此可见「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。孟子进而说，无羞恶、辞让、是非之心，即「非人也」。可见此三心亦与人人皆有的「不忍人之心」有极密切的关系。就笔者分析所得，在孟子的哲学思想中，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」。21

依林氏的分析，的确「不忍人之心」与恻隐等四心应有其一定的关系，但是否就意味「不忍人之心」与此四心分别皆相等呢？

首先，林氏认为「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。这句话若依文句表面之意义来看似乎可以如此说。朱子注：『恻，伤之切也；隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。』若依整段的语文脉络来看似乎也不成问题。即当恻隐之心是在「非所以内交於孺子之父母也」数句的条件下而成立，则此恻隐之心乃是不忍人之心。牟宗三先生说：

仁是一切德性之所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之理，真几。这样说性意义最大的，便是孟子直接表达道德意识，这道德

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21.同注2，页227。

意识即指「道德的心」说。孔子论语中未曾有「心」字，「心」的概念，是首先由孟子创出的，其实是自然就可从仁转出的。孟子对人的道德心分四方面，即「四端」去了解。22

牟先生在此特别提出，「仁」是一切德性之所从出，而孟子即由此『仁心之全』而说人之性，其中深藏其意。若「仁心」（恻隐之心）就是「仁」，即是一切德性之所从出，何以牟先生要加「之全」二字呢？可见牟先生在此是要特别强调，「仁心」（恻隐之心）不是分开的讲，而是要包含羞恶、辞让、是非等三心，方谓『仁心之全』。这是一般人最容易误解、疏忽之处。是以牟先生特别加「之全」二字。事实上，「仁心」即是「道德的心」，亦即是「不忍人之心」。仁义礼智，本是一理之四面，不可分开说。然而林氏矛盾迷糊之处，便是，「不忍人之心」：时而是四端之心分开而言之；时而又似合而言之。前者如：「不忍人之心」是人人皆有的本性，当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」，这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」，并未表现为具体的行动，孟子要指出的，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。23后者即如本节所述，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」。本节，林氏若要把「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」，则此「不忍人之心」

与「恻隐之心」应是「仁心之全」（全德之称）之说方可。故其对「不忍人之心」的释意，未能分说清楚，可谓混淆不清，令人莫衷一是。

其次，其认为所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」。如此的推论是有问题的，道理很简单。例如我们说「博爱」是「仁心」的表现，即「博爱」源於「仁心」，但是我们可以因此便说「博爱」又可称为「仁心」吗？故其推论是错的。接著，其后面的推论：即把羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换，其实即是重复地说「无不忍人之心，非人也」24，这也是有问题的。虽然说「结论」是真的，但是由於「前提」（羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换）是假的，故其论证是否有效是无法据以判断的。25

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22.牟宗三中国哲学的特质（台北：台湾学生，87年九刷），页89。

23.同注2，页218。

24.同注2，页228

25.林正弘逻辑（台北：三民书局，91年重印三版一刷），页9。

不忍人之心与羞恶之心、辞让之心的关系

林氏认为：

『在孟子而言，「不忍人之心」乃是人的道德本心，是一切道德的根源，能够涵盖恻隐、羞恶、辞让、是非四心。』羞恶之心既源於人心之不忍，则其所不忍为何？其认为「羞恶之心」乃是不忍人格尊严受损害的一种心情。26

林氏很用心要把主在说明恻隐的「不忍人之心」与其他三端之心做一个合理性的连结与推论，但是无意当中就落入经验的思辨中，即后验、不纯粹、有条件的思辨中，可谓严重减消孟子的道性善之说的醇度。文中提到「不忍人格尊严受损」，那麼何谓「人格尊严」？是社会学上所谓的「人格尊严」吗？是否「要誉」可以增加人格尊严，而「恶其声」是否意味人格尊严受损呢？若是，则此「羞恶之心」便是有条件说的，落入思前想后的衡量，而不是心灵内在的道德理则27之自然呈现。依牟宗三先生对「羞恶之心」的说法，是由憎恶罪恶而起。28而所谓的罪恶，纯粹是由道德意识（道德的心）的道德的善映照（Reflect）（善的映照）出来的。29故「羞恶之心」是出於本心善性之自体自觉，是自律、无条件的，而不是他律、有条件的之说。

同样的，林氏把「辞让之心」解为「不忍人的人格尊严受损害的一种心情。」也是犯了相同的错误。故只要离开「道德意识」自身而说道德，都已经不是最好的道德学了。

四、「不忍」与「能忍」之关系及「不忍之心」与「不忍人之心」之比较

林氏在其结论处强调，「不忍」是先天的，而「能忍」是后天的。他说：

人天生是不忍的，心有不忍，身体有不忍，性情有不忍，然而人由不忍而变为能忍，具有忍耐的能力，乃是经过后天学习而得，从现实生活去考量，人必须由不忍学习忍，因为这样才能适应环境，才能生存下去。譬如在＜论语＞＜八佾篇＞中，子贡不欲宰杀告朔之饩羊，孔子却宁愿保留说道：__________________________________________________

26.同注2，页228-229。

27.仁义礼智作为本心真性的先验内容，本文之所以名之为「理则」盖一方面因为「天生蒸民，有物有则」，另一方面「心知所同然者何也？谓理也，义也」，换言之，他们既是普遍之理，也是规范性的法则，故合而言之名为「理则」。.参阅袁保新孟子三辨之学的历史省察与现代诠释（台北：文津出版社，8年），页64

28.牟宗三中国哲学的特质（台北：台湾学生，87年九刷），页90

29.同上，页86。

「赐也！尔爱其羊，我爱其礼。」孔子并不是没有「不忍之心」，可是却认为，只要继续保留告朔之饩羊，鲁君仍然有机会复行告朔之礼，羊之死，是有道理、有价值的，因此忍心宰羊。「…..」「不忍」的感觉，是心的自然状态；「忍心」则是后天的磨练或是应生活的能力。「不忍」是先天的，而「能忍」是后天的。故孟子以「不忍之心」为人先天本有之性。30

依上文，我们可以清楚知道其所谓的「先天」即等於「天生」，亦即与生俱有的，「非由外铄我也，我固有之也。」＜告上六＞故「不忍」是先天的，应符合孟子之意。其所谓的「后天」，意指后验或经验的，不是天生俱有，而是经学习而来。其认为「能忍」是后天的，笔者认为此说是没有根据的，有待商榷。包括其说，「身体有不忍，性情有不忍」，都已迂曲远离孟子的思想核心-以心善言性善。

故林氏以先天与后天之思考进路来谈本心是很有问题的。林氏指出：

人为了生活上的方便，「不忍之心」的范围会日渐缩窄，人能忍耐的事情随之而增加，由是，「心」的感觉会因应生活而日渐麻木。因此成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」，即是为生活而心灵变得麻木不仁。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心。」又说「人之所以异於禽於兽者，几希矣！庶民去之，君子存之。」唯有大人与君子这些圣贤，既能保有「不忍之心」又能适应生活，不会变成麻木的人。31

由前半段，可以看出林氏似乎是否定「能忍之心」。因为「能忍之心」一旦增强，「不忍之心」随之缩窄，则近於「麻木」。故成年人比孺子更能忍，故近麻木不仁。似乎林氏把「能忍」当作「麻木不仁」来看待，因为「不忍」即「仁」也；相对之，「能忍」即「不仁」也。故其能果断而言「成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」，即是为生活而心灵变得麻木不仁。」乍看

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