试分析儒家、道家、释家的人格理想有何联系与不同?

如果从理想人格的角度来说，儒家的理想人格是一个历史的承担者，因为儒者不管自己身份是什么，其理想就是“为往圣继绝学，为万世开太平”，舍却性命也不妥协。

道家的人格是隐者的人格，其实春秋时代的隐士就是道家的前身。道家批判所有认为的作为与制度，认为人应该回归自然，顺应大道。凡事但听天道，顺自然，而精神境界自然能超于方内，游于方外。

大乘佛教的人格典范是菩萨。菩萨的人格特点是对真理的追求以及对众生的慈悲。在很多大乘的经典故事中，我们都能看到菩萨为求般若，或则为慈悲众生，都可以舍弃生命。这跟儒家有一点相像，但不同处在于印度佛教并不重视历史，不像儒家般放眼人世百年千年之前之后，而着眼于当下生命境界的超脱。

末学合十。

德国哲学家雅斯贝尔斯认为，人类历史的“轴心时代”(公元前800年～前200年)是哲学的突破期，人类在此时期创造了精神生命进行自我理解的普遍框架。这个框架包括中国孔子开创的儒学体系、古希腊的理性主义以及印度的佛教等。此后，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归、复兴，总是为文明的发展提供了精神的动力。这一学说突破了黑格尔式的西方中心主义论调，有助于打破西方强势话语的霸权局面。刘著开篇重申了作者这几年倡导的“新道德主义”，以“援康德以补孔孟”的思路建立了作为全书基础的“新道德本体论”。“道德高于知识”是作者从事文化批评的基本理念。尽管和许多人一样，作者也把审美自由看做精神生命的最高境界，但作者更强调，只有道德本体才能真正区别开人与动物，只有首先从自然中再生产出人自身之后才能谈人的其他问题。也就是说，假若没有道德本体这个精神生命的底线，那么一切所谓的审美自由和解放无一不是虚妄的。在这种视野中，轴心时代中国儒家伦理思想中“人禽之辨”得到了高度重视和充分发掘，成为“新道德本体论”的直接来源。这就为古代文论如何转化为现代文论建设的理论资源提供了一个成功的范例。刘著强烈的回归轴心时代的意识，正是对于雅斯贝尔斯的当代回应。

雅氏“轴心时代”的理论用心在于反思西方文明的困境，为未来世界哲学的建设提供思想基础，但它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来，也没有注意到轴心期转型的负面。这两方面的缺陷在刘著中都得到了较好的弥补。刘著以“轴心时代”为关键词为美学研究建构了一个“新二元论语境”，其主要内涵表现在这样两个方面：就历史观而言，其中一元是与自然界高度统一的原始文化结构，另一元则是与原始文化结构截然不同的文明时代；就精神结构而言，其中一元是指作为人类原始思维而存在的、以“与物无对”或“与物浑然”为基本特色的诗性智慧，另一元则是指作为文明时代精神结构而存在的、以“主体化”与“对象化”为两大特征的理性智慧。诗性智慧概念是维柯在其《新科学》中首先提出来的，但由于古希腊文明在本质上是一种断裂性文明，所以它对史前文化的继承远远少于遗弃，而且，维柯在阐释诗性文化时多有比附文明时代之嫌。中国轴心期前后的典籍有着大量关于史前文化的追忆和记述，它们作为轴心期的精神结构，使大量的原始文化被继承下来，并发展成为以诗歌为核心的中国文化表象系统。有鉴于此，作者《中国诗性文化》(1999)所做的一个重要工作就是以中国传统文化为对象，阐释远古诗性文化在文明时代所走过的历史征程，将诗性智慧的特征总结为与理性智慧相对的“非主体化”与“非对象化”，从而为作者后来的美学探讨奠定了坚实的基础。长期以来，在文明中心论和理性主义主流意识形态影响下，人们把精神活动划分为感性认识与理性认识两个阶段。在这种旧二元论中，诗性智慧被阐释为理性智慧的初级阶段，原始文化被贬低为文明时代的低级形态。所以这种理论既不可能找到人类精神生命发生的真实根源，也不可能真正解开人类的审美之谜。新二元论为人类精神生命的发生和存在提供了一个相对完整的阐释语境。它一方面从历史和逻辑上彻底结束了原始结构和文明结构的相互混淆，从而使得对它们不同的本体内涵之分析和考察成为可能；另一方面，它还确定了诗性智慧和理性智慧之间存在的一种深刻的结构关系，即由诗性智慧演化为真、善、美相统一的生命本体结构。作者的《澄明美学》(2002)已经开始用诗性智慧来“澄明”美学理论，提出文明时代的审美活动只不过是原始时代诗性智慧的历史残留；《苦难美学》在此基础上又明确提出新二元论，在与理性图式和伦理图式的区分和对比中凸现审美图式的特征，运用近似于康德批判哲学的逻辑演绎方式，深入剖析了真、善、美三者和谐统一的“聚合结构”以及三者矛盾斗争的“离散结构”。由此可见，这个阐释语境一方面揭示了觉醒于轴心时代的精神生命的本体结构，另一方面指出了文明时代人类审美意识的根源及其变异的逻辑原因，无疑是中国当代美学的一大重要而独特的理论收获。

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