儒家文化与古代科技并非对立

儒家文化与古代科技并非对立

　儒家以求道、为学、致用最为根本。儒家的?道?为?天人合一?之道，因而需要研究天地自然;儒家的?学?具有知识论倾向，并不排斥自然知识;儒家讲?致用?，也讲运用科技知识。因此，儒家文化与古代科技并非对立。而且在中国古代历史上，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。当然，研究自然、研究科技只是儒家最终把握?形而上之道?的手段，只是?小道?，必须服从于儒家的?大道?。

　相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面?走在那些创造出著名的?希腊奇迹?的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的 *** 人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平?，中国的科学发现和技术发明曾经?远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此?[ ].曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

　一。

　关于?儒家?，《汉书?艺文志》作了较为全面的概述和界定：?儒家者流，助人君顺阴阳、明教化者也;游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜， *** 文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高?。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

　首先，儒家重视求道，?于道最为高?。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语?学而》说：?子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。?《论语?卫灵公》说：?子曰：君子谋道不谋食;耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。?《论语?里仁》说：?子曰：?朝闻道，夕死可矣。?显然，求道是孔子一生的追求。孔子的?道?，主要讲的是为人处世之道。孔子说：?君子道者三，仁者不忧;知者不惑;勇者不惧。?（《论语?宪问》）又说：?有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。?（《论语?公冶长》）但最重要的是?忠恕之道?， 曾子曰：?夫子之道，忠恕而已矣。?（《论语?里仁》）

　孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的?天人合一?之道。《中庸》曰：?唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。?并且认为，?仲尼祖述尧舜， *** 文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明?。孟子说：?尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。?（《孟子?尽心上》）《易传》曰：?大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。?（《周易?乾?文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的 ?三才之道?（《周易?系辞下传》）。

　正因为儒家讲的?道?是人道与天道的统一，是?天人合一?之道，所以，儒家又重视?天?，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

　其次，儒家重视为学，?游文于六经之中?。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语?雍也》说：?子曰：?君子博学于文，约之以礼。?孔子讲?博学?，主张?多闻，择其善者而从之，多见而识之?（《论语?述而》），具有知识论倾向;不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为?志于道，据于德，依于仁，游于艺?（《论语?述而》）的君子。这里的?游于艺?，就是学习?六艺?，即礼、乐、射、御、书、数，其中的?数?实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生?多识于鸟兽草木之名?（《论语?阳货》）;思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

　正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

　再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲?道之以德，齐之以礼?（《论语?为政》），讲道德教化;同时也讲?因民之所利而利之?（《论语?尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为?仁政?。孟子认为，施行仁政，首先要?制民之产?。他说：?明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。?（《孟子?梁惠王上》）因而要发展农业生产，要?不违农时?;?不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也?（《孟子?梁惠王上》）。在儒家看来，讲?仁政?，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

　儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技;与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

　二。

　原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

　汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书?尧典》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记?月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

　汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲?天人合一?有着密切的关系。李约瑟说：?天文和历法一直是?正统?的儒家之学。?[ ]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出?难盖天八事?。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是?我国古代流传下来的一部完整的天文学著作?，?世界上最早的天文年历的雏形?。[ ]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

　宋代理学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋代理学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

　朱熹的?理?一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的?太极?，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内;所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学?天人合一?的发展。此外，朱熹对于儒家?格物致知?的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：?天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。?（《朱子语类》卷六十二）?上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。?（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：?虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。?（《朱子语类》卷十八）?历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。?（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）?小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。?（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用?理?的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以?气?为起点的宇宙演化学说，提出了地以?气?悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[ ]

　明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以?格物致知?的名义融合科学、研究科学，或者打着?西学中源?的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

　明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作?有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷?[ ];地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等;还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等;还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震?凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。?[ ]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等;数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等;地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等;技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[ ]《畴人传》?续编?说：?尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。?[ ]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

　纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

　三。

　儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握?形而上之道?的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

　正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，?在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。?[ ]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对?樊迟学稼?是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

　据《论语?子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶?吾不如老农。?请学为圃。曰∶?吾不如老圃。?樊迟出。子曰∶?小人哉，樊须也！上好礼， *** 莫敢不敬;上好义， *** 莫敢不服;上好信， *** 莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣;焉用稼！?然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能;只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的;并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

　从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：?樊迟请学稼，孔子答曰：?吾不如老农。?然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？?[ ]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼;而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在?序?中说：?孔子谓：?吾不如老农?，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。?[ ]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作?后序?，其中引陈旉所说：?樊迟请学稼，子曰：?吾不如老农。?先圣之言，吾志也;樊迟之学，吾事也;是或一道也。?[ ]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的?不符合?逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

　朱熹也曾说过：?格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。?（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在?穷天理、明人伦、讲圣言、通世故?之后，不可?兀然存心于一草木一器用之间?，并没有反对研究自然之意。但是，他用?炊沙而欲其成饭?之词，似有轻视科学之嫌。

　然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于?丙戌冬?（1166年，朱熹36岁），[ ]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

　朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言?志于道，据于德，依于仁，游于艺?进行注释时说：?游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。?（《论语集注?述而》）后据周谟?己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻?，朱熹曾经在比较?志于道，据于德，依于仁，游于艺?四者的轻重时说：游于艺?一句，（历史论文 ）比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云?有之不害为小人，无之不害为君子?，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。?（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的?六艺皆至理之所寓?，绝不是可有可无。

　另据陈淳?庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻?，朱熹晚年明确指出：?小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。?（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的?小道?明确持肯定态度。

　从朱熹对待研究自然、学习?六艺?的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视?小道?、重视?六艺?的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

　由此可见，儒家视科技为?小道?，这只是与儒家形而上之?大道?相比较而言的，只是大小的?小?。与此相类似，有关?玩物丧志?、?雕虫小技?之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

　至于?奇技*巧?的说法，应属另外一类。?奇技*巧?的说法出自《礼记?王制》。其中说：?作*声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。?《尚书?泰誓》也有?作奇技*巧以悦妇人?的说法。其实，这里的?奇技?、?奇器?或?奇技*巧?是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作?奇技*巧?，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作?奇技*巧?。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作?奇技*巧?。他说：?西洋人不可谓之奇技*巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作;神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。?[ ]因此，笼统地说儒家视科技为?奇技*巧?是不符合事实的。

　所谓儒家?重道轻艺?之说，如果就比较和权衡?道?与?技艺?孰重孰轻而言，儒家的确如此;但如果以此认为儒家轻视?技艺?，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是?重义轻利?。其实儒家讲?重义轻利?是有特定含义的。孔子讲?富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也?（《论语?里仁》），讲?因民之所利而利之?，显然，儒家并不是不讲?利?，而是要在义与利发生冲突时?重义轻利?。同样，孔子讲?志于道，据于德，依于仁，游于艺?;汉代的扬雄讲?通天、地、人曰儒;通天、地而不通人曰技?[ ];朱熹讲科技?亦是道理?;充分表明儒家并不轻视?技艺?，而是包容着?技艺?。因此，无论是?重义轻利?，还是?重道轻艺?，其中的?轻? 都并非指轻视之?轻?，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之?轻?，是相对而言的。

　从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵;与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握?形而上之道?的一种手段，只是相对次要的方面;所以，在儒学中，科技只是?小道?，必须服从于儒家的?大道?。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋代理学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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《中庸》开宗明义，肯定：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”提出“性”、“道”、“教”三项，用以解释“道”的渊源。

上天以阴阳五行的道理来交付给人，人类运用这些道理来修成诚的美德，这就叫做“性”。（古希腊柏拉图讲的——理念）

人有了性之后，做事遵循它，这就叫做“道”。（古希腊柏拉图讲的——正义）

圣人应当运用“道”去约束民众，对他们的行为加以限制，使做事过分的人回撤，使做事不及的人前进，这就叫做“教”。

先有“性”，后有“道”，再有“教”，“性”、“道”、“教”三者是相承的，在逻辑上有着前因后果的联系。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”可以说是“天人合一”理论产生的一个源头。这三句话是《中庸》的开端。理解这个开端是我们进入《中庸》的关键。

在这里，“天命之谓性”就是说，人类起源是天之所造，是天的一部分，他所含有的特殊性即人性，是与他的知识（生来就有，区别于动物的天性）联系在一起的。

人本身就是一个“仁”。这个“仁”，以他的知识为特征，善与恶、真与假、美与丑萌发的种子，就是“天人合一”的理念。

这里“天命”中所谓的“天”并不是现代人自然意义的“天”。这个“天”，是具有人格意义的至上神。在儒家看来，人自降生之日起，就必须听从“天命”，在“天命”中完成自己，成就每个人异于禽兽的本性，完成“天命”的赋予。

在《中庸》里，“天命”是内在于人的，它不是以外在于人的姿态为人立则，向人提供某种规范，而是直接进入人心形成人性，给人以命令。在这一传输过程中，给令者是“天”，而受令者则是人，人性直接秉承“天命”而来，而“天命”是每个人得以成就人性的直接原因。在这一思想中，人必须完成“天”所赋予之“命”，因为这正是人异于禽兽能成为人之处，亦即人性的成就之基。《中庸》这一思想后来为孟子及宋明儒陆王学派所继承。孟子道性善，曰求放心，陆王曰心即理，便是这一思想的延续与发展。

钱穆先生在一次名为《中国人的思想总纲》的学术文化讲座中，曾这样解释《中庸》开卷的三句话：

的确如此。这三句话听起来简单，但是它的含义却极为深奥。它不是针对现象界所作的描述，而是基于长远的传统与独到的见识，对于人性的本质所作的论断。这是一种信念，但它不是没有根据的信念，这种信念不是由经验归纳而得，但却可以用来说明人的主要经验。

换言之，人之所以构成如此的人类世界，既要求分辨善恶，又要求行善避恶，好像真有一种命令在其中主导——这大概就是中庸之道，道，God，自然，理念，如来。

附：

中庸

《中庸》是我国古代儒家经典著作，被朱熹列为“四书”之一，集中体现了儒家学派的政治主张、伦理思想、道德观念和教育原则等，是我国传统文化思想的源头，也是中国人的智慧宝库。

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天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟、攫、陷、阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。

“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。 君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。

在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

子曰：“无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。

“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王李，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士：父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。

“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。 五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。 修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。

“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”

“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”

“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍鲛龙鱼鳖生焉，货财殖焉。

《诗》云：“维天之命，於穆不已。”盖日天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”盖日文王之所以为文也，纯亦不已。

大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与。

子曰：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。

“非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”

子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。

是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。

《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。

仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也：文理密察，足以有别也。

溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。

《诗》曰：“衣锦尚纲。”恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。

《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于铁钺。

《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德辐如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。

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