道德经（一）

《道德经》第1章：道，可道，非常道。名，可名，非常名。 无名，天地之始；有名，万物之母。 故，常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

道，可道，非常道（本为“恒”字，汉时避恒帝讳而改为“常”）

三教之道，圣道而已。儒曰至诚，道曰金丹，释曰真空，要皆太虚一气，贯乎天地人物之中者也。惟圣人独探其原，造其极，与天地虚圆无二，是以成为圣人。能刚能柔，可圆可方，无形状可拟，无声臭可拘，所由神灵变化其妙无穷，有不可得而窥测者。若皆自然天然，本来特事，处圣不增，处凡不减。即等而下之，鸟兽草木之微，亦莫不与圣人同此一气、同此一理。试观汪洋 大海 ，水至难测者。然而一海所涵水也，一勺所容亦无非水。太虚之气，亦犹海水一般。天地、圣贤、人物，虽纷纭错杂，万有不齐，而其受气成形之初，同此一气。除此以外，另无生气，亦别无生理，所争者，姿禀之各殊耳。孟子曰，尧舜与人同；又曰，人之异于禽兽者几希。诚确论也。

“道”，即无极大道。“道”之一字，其义最极最大，最细最微，其变化奥妙无穷，其理高深莫测。道，无名无象，不可见，不可触；其大不可量，其小不可指；变化无穷，至玄至妙。大道之理，就是“无极生太极”，“有生于无”。无极就是“无”，太极即是“有”。无极与太极二者是纵向的派生关系；太极中的阴与阳，是横向的对待关系。无极是本，太极是末；无极是母，太极是子；无极是源，太极是流；无极是总体，太极是分枝；无极是定静，太极是变动，等等。无极顺而生太极，太极顺而生万物；无极动而生太极，太极静而返无极。无极本体为〇，动生太极为一；太极一本散为万殊，万殊返归于一本。这些都是无极与太极的辩证之理。

《周易》云：“一阴一阳之谓道”。“道”是无极，“可道”是太极；道是无，太极阴阳则是有。宇宙万物皆由阴阳二气合和而成，阴阳是万物一体两面的总合。万物无不有阴阳，无阴阳就无万物；阴阳就是矛盾，没有阴阳矛盾的相生、相化、相搏，就没有世界。大道无形，可生天地；大道无名，可长养万物，可为天下母；大道无情，可运行日月。

“道”，至尊至圣，它是宇宙之本源，天地之本始，万物之根蒂，造化之枢机。它虽然无形无象，无色无臭；但又无所不在，无所不包；充塞宇宙，遍满十方；不增不减，永恒常存。

“道”字，富有多层涵义。“道”字的结构，一个“首”字坐在车上行走。“首”即人的头部，首上两点代表天地阴阳；两点下之“一”，代表人为阴阳合一之体。一横下的“自”字，就是每个人各自的性命实体，坐车行进在人生旅途上，谱写着自己的人生交响曲。朱子(朱熹)云：“道犹路也，人之所共同也。”《说文解字》曰：“道者，路径也。”也就是人生所走的道路之意。“古道西风瘦马”、“远芳侵古道”的诗句，便是形容道路的“道”。

“道”，又代表着抽象的规律、法则，学理上、理论上不可变易的原则性，以及实际的规矩，生天生地生万物之理，故谓之“道”。《左传》中所言“天道远，人道迩” 。《中庸》首章所言的“天命之谓性，率性之谓道”。《易·系传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。又如道书所说：“离有离无之谓道”。这与佛家所论的“即有即空，即空即有”，其义相通。皆是言大道的玄妙幽微，深不可测。天地未判以前，此道悬于太空；天地开辟以后，此道寄诸天地人万物之体。先天地而长存，后天地而不弊。生于天地之先，混于虚无之内，无可见、亦无可闻等论，皆是就道的理性而言。

“可道”二字，就是可变化之道，是道的运行与应用。“可道”就是无极生太极，太极生万物之后的状态。太极生万物，有形有象，变化不测； 可言可说，可见可闻者，便是“可道”。 “可道”就是混沌初开，阴阳始判，清浊已分，乾坤定位的太极。在天有日月星辰，风云雷雨；在地有东西南北，山川湖海；天地间的飞植动潜，人类社会的万类万事等等，皆属“可道”。可道中有生有灭，有成有毁，凡一切不能永久常存的有形有象事物，都是“可道”的范畴。

“非常道”，就是非恒常之道。真静悠久谓之“常”，永恒不变之义。眼既可见，口既能言，有所形容，有所变换。既有变换，岂能常久?故曰“非常道”。

修真者以学道、修道、证道、成道、了道为旨归。道可受而不可传。别人可以将道的感受告诉你，却不能将道交给你。修道就像鸭子浮水，冷暖自知；又像哑巴吃饺子，心中有数。天理在人心，自性中有大道。大道的体性特征，道的个中滋味，一切都在自心中，故古有“唯心是道”，“唯心是法”，“心明道成”之论。修道在心，明道在心，得道成道亦在心，这就是太上“观心得道论”的圭旨。

名，可名，非常名

此段有三个“名”。第一个“名”，即大道无名之名。大道原本无名，为了阐述表达代表它的概念，无奈强立其“名”曰“道”，此名实为常名。道为虚无之体，不可见，不可闻，实无可指；以名而言，虚而无物，实无可名。凡是可言可名者，已是形而下之器物，非真常之名；凡所可道者，皆是道的显见外表，已不是真常之道。

第二个“名”，即“可名”，是指“可道”之名。其“名”随“可道”所生的象而来，由实际存在的事物而起。故有物有象才有名。宇宙万物，千门别类，千差万别，各具特性。为了对万物分门别类，才安名立字，以识其体，以辨其形。世间事物，凡有变易者，皆为“可名”；无变易者，皆不可名。因其有变有易，不能常存永恒，所以谓之“非常名”。万物皆可立名，惟生万物之大道，虽以“道”名之，总是强以其名，它毕竟无名。

第三个“名”，即“非常名”。“可名”代表着可生可灭的事物，变动不居；随着事物的变化而变化；跟着体象之生而有，随着物之亡而灭。故凡“可名”者，皆为“非常名”。修道人若能悟透“可名”之名，又能悟出“无名”之名，则可知世间种种名相事物，都在阴阳运化中生灭无常。故无永恒之物，亦无永恒之名。

“可名”与“非常名”之意，即佛家所言的“万事皆空”。既明此理，何须执着假幻的名相而自迷？人世间名利二事，不宜贪求，贪者必招祸患。今人都在争求自己的“知名度”，却不知“名”是社会的公器。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。”天爵就是名气。无论何种“名”，名太高了，树大招风，名不符实，都会产生很大的负面影响。古人云：“誉满天下，谤亦随之”；“一家饱暖千家怨，半世功名百世愆（qiān）”，都是讲的这个道理。佛家劝人放弃名利，老子教人“少私寡欲”，皆是修道的基本原则。

道因名而存，名因道而立；道因名而不可，名因道而无不可。道无所不包，但需用名以状

道指形而下万物的形而上体性，又称为朴。这里的“万物”涵盖所有物质和意识。

名是对形而下万物的识别界定，又称为器。

诚如《易经~系辞》所云：形而上者谓之道，形而下者谓之器

无，名天地之始；有，名万物之母

此名不应断为“无名，天地之始；有名，万物之母。”秦汉以后逐渐向复合词发展，

自甲骨文始，到魏晋南北朝前期，中国上古语言以单音词为主，主要的概念往往一字概括，中国的每个汉字都有一个独立的且不同的意思，如“道、皇、帝、王、霸、名、法、兵、儒、有、无”等等。任何近义字，意思也还是有明确差别的，词和词组是较少存在的，即使有，也是一串或动宾或主谓的字组合而成的。可以这么说，我们祖先在遣词用字上是异常严谨的，严谨到一串文字中，任何一个字都是不可替换的，这一点上与法语很象，试想一下如果这一情形一直延续至今，那么世界范围内签订合同恐怕就不仅仅是以法文做标准版，还会有一份汉文版的了……

然而这一情形在佛教传入中国后改变，尤其是广泛地译介佛典，使得来自古印度的梵文或巴利文，向汉语第一次大规模地输入,它们几乎占了汉语史上外来语的百分之九十以上，汉语双音词、多音词也多是在此成形，成为汉语的常用词，如实际、唯心、正宗、思议、忏悔、因缘、真谛、法门、世界、觉悟、刹那、正当、本峰、烦恼、出现、出息、方便、相对、绝对、知识、大千世界、本来无事等。在梵语中，习惯用双音节词组表意，在翻译佛经时，僧人们最初开始使用两个相近意思的字合成双音节词组，当然，这也可以理解为僧人们只能模糊知道佛经的意思，而无法在将梵语中的一个词转换为汉语时做极其精确地定位，不过最主要的原因还是为了接近印度语双音节发音的习惯。比如池与塘，休与息，因为双音词的产生而模糊了其本来意义。

所以不可为“无名”、“有名” 为意，后面的“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，也是同理。不能断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。

此处本意为论述“有”、“无” ，有无皆为名，不属于“道”的本体论、源起论，本体只有“道”，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“德”的范围，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点。

“有无”的理解有两个层次的理解。

一是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。

二是物质世界形成过程的问题，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的前景主体源于隐性的背景环境的衬托，舞者需要舞台，黑字需要白纸，万事万物都是相互映衬依靠，互为条件背景，又各自为主，这就是隐与显。而“隐显”都是源于“道”，所以“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”对立的概念相互转化才是宇宙永恒的运动，“是故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

简单的理解，所谓“无”就是没有或不存在的意思，表示道的本体虚空无物，无物可见，无形无象，无声无色；所谓“有 ”就是存在的意思，表示道有着孕育生化万物的能力，是万物的源头与归宿。

“无”，是指太极未分，阴阳未判之前，无形无象的无极混元状态。因为大道本体未动，无形无象，故名“无”。天地本无名，有了上下左右四方之形象，才有其名。天地生在大道之后，所以无是“天地之始”。

所谓“天地之始”，就是天地未生前的无极状态。这种元炁初动之态，在阴阳则为氤氲（yīnyūn烟气、烟云弥漫的样子；气或光混合动荡的样子）之交；在天地则为一阳之初；在日月则为晦朔（晦，月尽也，阴历每月的最后一天。朔：月一日始苏也，阴历月初的一天。）之时；在四季则为冬春之间；在昼夜则为亥子之时；在人心就是喜怒哀乐未发之中。人心处于寂然不动之地，也可以称为人心中的“无名天地之始”。太上慈悲渡世，广为说法。在鸿蒙未兆之先，一炁未动之前，原是混混沌沌，浑然一团，无半点形迹可见，故曰“无名”。

虽名无，而天地人万物皆孕育其中，只是尚未成象而已。有如人在父母未生前的原始之初，此即是“无，名天地之始”的无极状态。待到静之已久，气机一动，氤氤氲氲(yīnyūn)，生育天地万物，才有可名；一片太和元炁，流行宇宙，养育群生，就是“有，名万物之母”。始者，天地未开之前，一团元炁相抱，好似鸡蛋的白黄相抱一般；母者，天地开辟以后，化生养育万物，生生不息，关爱备至，如母之养子一般慈心。此名为“万物之母”。

修真人下手之初，唯清净身心，去妄存真，念虑俱灭，一心不动，抱元守一。神神相照，息息常归，顺其一往一来，神炁相凝，打成一片。于是混混沌沌，不起一念；恍恍惚惚，入于无有之乡。浑然无人无我，无天无地无万物；而又非昏聩（kuì），不丢真我。于此无知无觉之际，忽然一觉而生，此即是我太极的开基，我本来真性之觉。

修真就是为了回归人心中“无名之始”、“天地之始”的先天之地。一切有名有象者，皆属于后天，变灭无常，非真道之常也。大道既无名，又何言“有名，万物之母”?有道即有理，有理即有天地万物。大道以无极生太极，以无而生有，以一而生万物。万物皆从无极而生，所以无为有之母，有又为万物之母。天地从道而生，万物自道而成，故道又为天地万物之母，皆是自然无为之妙。修道之人，若能知此有之母，便知万物虽各具一性，实同于一无；虽各具其名，实本于无名也。

故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼（jiào）

有一首疑似仓央嘉措的诗中有一句话：静时修止动修观。

故常无 （静时修止） 欲 以观其妙 ；常有 （动时修观） 欲 以观其徼。

当任何境界来的时候，你一直保持不动，这种修法就是修止。如果任何境界来的时候，你的心念随着它去，并且看清它的真相，但不被它迷惑，这就是修观。因此，修止的人，要避开动乱的境界；修观的人，他不怕任何境界；这就是修止和修观的差别。

“止、即停止，停心止妄，降伏烦恼；“观”即观达，观察妄惑，达到觉悟。“止观”即“定慧”。唯“止”能“观”，唯“观”能“止”。二者相辅相成，对立统一。

止，又可为内观或 内观 。「内观」，意思是如其本然地观察事物。最早见于《 列子 ·仲尼》： “务外游者不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。”指内观体道。彻底根除内心所有不净杂染，达到究竟解脱和最崇高的快乐。它的宗旨不是纯粹治疗身体上的疾病，而是从根本上治愈人类的痛苦。

内观是通过自我观察来达到自我转化的方法。它专注在身与心之间的密切关联，此身与心之间的密切关联可以通过经过训练的专注力直接体验到，专注在那促成生命体、那持续不断地联系及影响心之流的身体上的感受。也就是这种以观察为基础，深入身和心共同的根源处的自我探索旅程，得以消融心的不净杂染，结果获得一颗平衡的心，充满着爱与慈悲。

观，又可为外止，《易经》说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”这种俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法，而这种观照法表现在我们的诗中画中，构成了我们诗画的空间的特质。这种“观”不只是仰观俯察。张法认为“游目”有两个层次：首先表现为游动的视角。《画山水序》有云：“身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色貌色也。”这就是一种流盼的眼光，而不是不站在定点透视的立场。

这种“观”不只是仰观俯察。张法认为“游目”有两个层次：首先表现为游动的视角。《画山水序》有云：“身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色貌色也。”这就是一种流盼的眼光，而不是不站在定点透视的立场。这种观照之法，构成中国文化中空间意识的特质。古人所欲表现的不只是一个建筑意味的空间的“宇”，而同时须具有音乐意味的时间节奏的“宙”，一个充满音乐情趣的时空合一体。中国诗中所常用的字眼如盘盘桓、周旋、徘徊、流连，哲学书如《易经》所常用的如往复、来回、周而复始、无往无复，正描出中国人的空间意识。这种思维方式与认识观特别强调了人的主观能动作用，充分体现了中华民族传统式的理想认识观，也突出了中国文化强调主观意识的特性。这种“特性”是孕育“创造”性的先决条件。中国文化的“写意”式“虚、灵”的空间造型观正是依此而创立的。

有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。

因为我是学画画的 用到绘画里比喻大概就是，画一幅画，例如一组静物

“故常无欲，以观其妙”就像画画之前要观察整体，首先要忽略掉静物物体本身，心中将其置于无的境地整体观察，才能结合静物和周边环境为一体，才能观察到所谓心中想要描绘的整体的融洽微妙之意，才能使画构图能达到和谐。

“常有欲，以观其徼”大概就像起笔要画静物本身，需要退出大坏境将其独立，心中将其置于有的境地，我们将要画的景物称之为阳形，除主要物体外背景称之为阴形，因为将静物独立，所以才能观察到徼，观察到阴形与阳形的边界，从而才能能勾画出想画的物体。

“故常无欲以观其妙”。“妙”：即要也。要，即一也、道也。“欲”：即、将之意。是言人能常无欲念，先天体性不被后天情欲耗损，处于至清至静、寂然不动的常无欲之中，即可在杳冥中洞察万物造化的至微至妙之机，可见至道生生不息之妙。无欲无念神清静，有欲有念神昏沉。此即前辈所说的“心死神活”之理。

真常之妙，表现在“无中而生有”。此“有”无穷无尽，奇妙无比。修真人果能处于常无、常空之境，即可会心于此妙；亦可知“常无”是天地无名之始，是衍生妙有之源泉。

“常有”者，即有形有物的可见世界。“徼”音校。“徼”即窍，意即微妙之机；亦可引伸为事物未成前的界域、端倪、征兆。“常有欲以观其徼”，此是太上圣祖示诫世人，要在常有的世界中，观世俗万物万事的归宿趋势；观事物的生生息息，及其发生、发展与终结，以明大道之妙。天下事物的演生规律，皆是隐动在先，阳随其后。隐虽潜在无中，但却有据；显虽从隐而出，出则有窍。隐显互变，变中有妙，此妙即是窍道。人果能在常态的“常有”中，洞见隐微之徼，把握住事物发展的规律，便可知“有名万物母”的真谛。

自古仙佛圣真，无不由此窍妙之动而成。无以观妙，有以导观窍，两者一动一静，互为其根，互为依存，皆是修真者必须掌握的执两用中原则，皆是用中之道。

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

“此两者”，是指“常无”与“常有”。“有”与“无”名虽不同，但都是从“无极”中所出，故曰“同出”。称“无”为“无名”，是说万物尚未成形，无有名相，仅是一炁的混沌状态，故曰“无名”。万物之形色俱全，有象有形，故称为“有名”。此即是“同出而异名”之义。

所谓“同谓之玄”，“玄”即天，即自然。张衡在《太平御览》中说：“玄者，形而上之炁，无形无象，大道本作于太始，莫之能先；包含道德，构掩乾坤；作于太气，禀受无穷”。由此可知，“玄”者，就是大道自然的变化莫测，不可捕捉，无端倪，无形象，无言说；至静至明，至圆至活，至显至露，至真至常；浑化无端，妙用无方。所以谓之“玄”。

“玄”者，深远之谓也。修真者当从无欲有欲、观宏观妙处下手。虽然无与有、妙与窍，无非是阴静阳动，一炁分为阴阳二气，二气又归一炁而已。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又返无，名曰复命归根。皆是太极一炁阴阳的变化。两者虽名不同，但实际上同出于一源。太上称此为之“玄”。这是第一个玄。

学者欲得玄道，必须静之又静，定而又定，心中浑然无事，是为“无欲观妙”。这是又是一个“玄”。及至气机一动，虽有知，但又不生一知之见；虽有动，却又没有一动之想。只有一心，没有二念，是为“有欲观窍”。这是第二个“玄”。

至于“玄之又玄”，实为归根之所，众妙之门。“玄”者，天也。天道阴阳二气运化万物，生生灭灭，轮转不息。天中又有天，天上还有天，三千个大千世界，无穷无尽，无边无际。天受宇宙本源之炁的厚薄不同，故天的层次各有不同。清轻者在上，重浊者在下。阴阳之气的质与量不同，变化之深奥亦各异。

无极生太极，宇宙间之万有，皆生于无，皆来自宇宙本源。所谓“又玄”，即极之又极，微之又微，真之又真，隐之又隐，深之又深，远之又远之义也。圣人观无而识玄之妙，观有而识玄之真；观有与无之同，而愈能识玄之变化无穷。这种“又玄”，在太虚，为太虚之妙；在天地，为天地之妙；在万物，为万物之妙。一切有形无形，有色无色，莫不出自宇宙核心这个大本源。这就是“玄之又玄”、“众妙之门”之义。

　本章说解

《道德经》旨在论道德。何为道德?无极而太极，自然无为之实理，谓之道；造道实有而得于己，谓之德。“经”者，道之路也，真常不易谓之经。道生天、生地、生人、生万物，是宇宙万物之总枢，是修身治国平天下之总要。自古以来，仙佛圣真，无不是从观徼观妙处下手，而成就大道的。但世俗之人，智见梗塞，心识蒙昧，不能修心立德而进道，所以难知道之窍妙。

“道”，实为阴阳未判之前的混元无极。是宇宙之起源，天地之本始，万物之根蒂，造化万物之枢机。它无形无象，无色无臭，无所不在，无所不有，充塞宇宙，遍满十方，不增不减，不色不空，永恒常存。太上在《清静经》中曰：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。”

圣祖老子的《道德经》，内容博大精深，包罗万象，是哲学思想的基石和总纲。其理可以概括为两个字，即“道”和“德”，最后又归结为一个“道”字。“道德”二字，是对自然界最本质、最高境界的高度概括，是对天下万类万物理性的高度浓缩。

所谓“德”，就是唯道是从。道是德之体，德是道之用。天之道即人之道，天下万物，世间万事，皆是道的体现，德又是道性的外在表现。天地人万物，皆载有道之德性，有德则生，无德则亡，这是自然界永恒的法则。失道而后德。人失去道性，或道性不全，才来到这个三维空间，才需要积累德行，以弥补道性之不足，这就是修德证道之真意。世人不明大道自然规律，故需要修心补德。德满道自圆，即可返归道乡。

德是进道的阶梯。未得道前，方需修德。德有五要，即仁义礼智信。五德是人格化的体现，是做人的基本准则。五德全备，则德合于道，身心才能归于无为先天，万事才能合乎自然。德化道中，无为而无不为也。

道的体性有十大特征：即虚无、自然、纯粹、朴素、简单、平易、清静、无为、柔弱、不争。道本先天，无法言说，后天文字语言终难尽意。道之十大特征，体现于人就是上德。上德是道的人格化和伦理化。道体现于人谓之德，显态为之德，隐态为之道。人的后天世界观，只有改造修证到符合大道的自然特性，方可谓之合道。

修真证道，下手工夫就在玄关一窍。太上在首章就将无名有名、观窍观妙指出来。此窍不在别处，就在一个“心”字中。人身虽有许多关窍，需要经过修炼打通，与天体自然沟通，以弥补体内真炁之损耗，再造性命，终而复归为乾健之体。但百窍千窍，总揽于心，心通则百通，心明则万明。故修道之要全在于心，全在于观心得道，除观此心、修此心、证此心以外，别无它途。

本章开头四句，是说大道的本源（核心），无形无状，不可思议，难以穷究。在天地未开之初，混混沌沌，没有端倪可见；此种境界在人心，就是致虚守静时的无为状态。大道元始一炁分判，天地开辟；在人就是静极而动，一觉而醒，真炁已动，此即是炼丹育神之机。这种转瞬之变，非有智珠慧剑，不能得也。其要在于：一觉起处为玄牝，这是人体内天地开辟之端。此觉不是后天欲心妄念，而是在人心全无，静极之后的一种先天真性的闪露。自古仙佛圣真，无不是从此一觉而动之机所造成。

在修心问题上，在世界观与认识论上，在心的境界上，要跨越一大步，才能进入修道的实质阶段。不在心上下功夫，即使理论上可以口若悬河，长篇大论；即使具有许多功能，有很高的神通。若离开修心这个根本，终而难达真境。

首先应知何为心？对于不知此“心”深刻内涵的常人而言，似乎就是“唯心论”。这是莫大的误解。仅仅观肉心，观主观意识之心，是永远无法得道的；不仅不能得道，就是识道、有道、证道也无法实现。大道靠自悟，也要靠心传，无法用语言文字准确地表达清楚。我们祖先中的成道者，慈悯后代，不得已而用文字表达大道真理。由于显态文字对表述大道的局限性，因此只能采用喻示法，借用世人所熟知的事物，以小喻大，以高喻低……使尚未得道者得到启示，具有感性认识，使其逐渐认知，并进而修证实践大道。

“有无”的理解有两个层次的理解。一是物质世界的本原形成过程的问题，也就是“基本元素”的产生过程，这里的“有无”是“隐显”的关系，显性的物质来源于隐性的元素，而“隐显”都是源于“道”。既“天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始；有，名万物之母 。”二是万物在“器”的层次上，“有无”的不同功用，也就是在“具体的德”中的不同构成，“有”构成了器具的结构，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形状；而“无”则是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用处。就是“故有之以为利，无之以为用。”“有”的形式破坏了，“无”的功能也就破坏了。因此，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；所以，有无相生而为众妙之门。

有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。

1、君子不器，出自《论语·为政》，子曰：“君子不器。”意思是君子不应拘泥于手段而不思考其背后的目的。

2、《易经·系辞》有一句：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上是无形的道体，形而下是万物各自的相。被万物各自的形象与用途束缚，就不能领悟、回归到无形的道体之中。

3、君子心怀天下，不像器具那样，作用仅仅限于某一方面。器者，形也。有形即有度，有度必满盈。故君子之思不器，君子之行不器，君子之量不器。